Sécularisation : « Même ceux qui la renient sont partie prenante… », par Cédric Baylocq

Cédric Baylocq SassoubreCédric Baylocq est un anthropologue, professeur assistant à l’Institut des Sciences Politiques, Juridiques et Sociales (ISPJS) de l’Université Mundiapolis et chercheur associé au Centre Jacques Berque (CNRS USR 3136). Il privilégie l’anthropologie à la science politique dans l’approche de l’islam et des sociétés du monde arabo-musulman. Cet anthropologue est à la fois un chercheur de terrain (sa thèse a été consacrée à l’islam de France tel que le vivent des jeunes) et un observateur attentif des débats épistémologiques sur la pensée théologique. Il a notamment suivi depuis une dizaine d’années l’évolution du théologien franco-marocain et imam de la mosquée de Bordeaux Tareq Oubrou. Il s’intéresse actuellement aux changements induits par le « printemps arabe » et l’évolution de l’islamisme et du “sécularisme” dans ce contexte. Cédric Baylocq prépare un ouvrage tiré de sa thèse intitulé  Autorité religieuse et normes islamiques en contexte laïque. L’imâm, les fidèles et l’islam de France (Presses de l’Université Catholique de Louvain, Louvain La Neuve, à paraître) après avoir co-écrit Profession Imâm (Albin Michel, coll. Spiritualités 2009).

 

 

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Sécularisation : « Même ceux qui la renient sont partie prenante… » 
Entretien avec Cédric Baylocq

 

Réda Benkirane – « Laïcité », « sécularisation » reviennent souvent dès lors que l’on évoque les relations entre religion et pouvoir, entre sacré et profane. Ces deux mots se confondent-ils ou bien faut-il les distinguer ? 

Cédric Baylocq – On fait souvent la confusion entre les deux termes, mais la distinction est simple ; la laïcité est la forme politique spécifique qu’a pris la sécularisation dans le cas de la France. La laïcité est une philosophie politique qui a pris une forme juridique (« la République ne reconnaît ni ne salarie aucun culte… »). Quant à la sécularisation, elle est un processus de type plus général, global, même, aurai-je tendance à dire, contre les thèses de la désécularisation…

Je commence par préciser que je préfère le terme « sécularisation » à celui de « sécularisme » puisque le premier mot suggère un processus, toujours en cours et mouvant, quand « sécularisme » suggère plutôt un état de fait… qui est loin d’être abouti dans le cas du Maroc et des pays à majorité musulmane (et je ne suis pas en train de dire que ce processus a nécessairement vocation à l’être… mon rôle se bornant à l’observation).

Dans son maître ouvrage L’âge séculier (Seuil, 2011), Charles Taylor, philosophe canadien spécialiste de la question, indique que deux grandes définitions classiques et assez partagées de la sécularisation ont prévalues jusqu’à présent. D’abord, la sécularisation comme retrait relatif du religieux de l’espace public, retrait  de la visibilité de la foi, de la croyance, à l’intérieur de celui-ci. Auparavant, le religieux avait une plus grande emprise sur les espaces publics et il était malaisé de s’y soustraire. Cela n’empêche pas, toutefois, que les gens continuent de croire en Dieu, parfois même massivement, comme dans le cas de la Pologne communiste qui continuait de croire et pratiquer, malgré l’imposition autoritaire du retrait de la symbolique religieuse dans l’espace public par le parti au pouvoir. C’est aussi le cas des États-Unis où la séparation Eglise/Etat est très ancienne, et où l’art, la musique, le cinéma et tout un tas d’activités humaines sont parfaitement profanes (voire décadentes aux yeux de la morale religieuse classique…), mais où le niveau de croyance et de pratique religieuse reste très élevé. Puis, il y a la sécularisation entendue cette fois comme déclin de la croyance et de la pratique religieuses. L’illustration la plus évidente de ce type de sécularisation (ou disons la plus paroxystique), c’est la France et son principe de laïcité justement (quoique l’on puisse être laïque et croyant-pratiquant…).

Dans le monde arabophone, al ‘ilmanyyia, qui désignait au départ ce processus, est devenu, par glissement sémantique, quasiment synonyme d’athéisme. Ce que regrettent beaucoup d’intellectuels marocains (et arabes, plus largement) contemporains. On a commencé à contourner cet obstacle sémantique et psychologique par l’usage des termes dawla madaniya ou, plus récemment, par la notion de furuqiya (littéralement séparation, distinction des ordres), à laquelle quelqu’un comme l’imâm et théologien franco-marocain Tareq Oubrou, par exemple, tente de donner un contenu contemporain…

Mais Taylor propose une troisième définition de ce processus, que je trouve plus intéressante et convaincante : « Cette conception de la sécularité (en anglais, il emploie le mot secularity, ndlr) se concentre sur les conditions de la croyance » nous dit-il, c’est-à-dire que l’on passe selon lui « d’une société ou la croyance en Dieu n’est pas contestée […] à une société où l’on envisage seulement celle-ci comme une option parmi d’autres. » C’est le cas de l’Europe Occidentale, mais aussi de l’Amérique (du Sud comme du Nord), de la Chine, de la Russie… où il est possible de croire, de ne pas croire, de changer de religion etc., et de le faire savoir publiquement, sans être sérieusement inquiété…

Or, Charles Taylor élimine du coup de cette définition de la sécularité les « sociétés musulmanes » (il le répète même deux fois en 15 lignes pour le cas où nous ne l’aurions pas compris…). S’il est effectivement difficile d’insérer les sociétés à majorité musulmane dans cette dernière catégorie, à tout le moins devons-nous, depuis les révoltes en Afrique du Nord et au Proche-Orient, être plus prudents et attentifs à différents petits indices de changement, car de nombreuses sociétés musulmanes se trouvent à l’aube d’un choix, d’une « bifurcation du possible » qui pourra éventuellement les faire entrer dans cette catégorie de la « sécularité » proposée par Taylor.

– Si l’on considère la dernière définition de la sécularisation comme étant la liberté de croire ou de ne pas croire, d’avoir différentes options possibles en matière d’adhésion religieuse, pensez-vous que le Maroc s’inscrit dans cette voie-là ?

– Pas vraiment, pour le moment. On l’a bien vu avec l’affaire des quelques convertis chrétiens d’Aïn Leuh (seulement quelques membres d’une famille…), en 2010 et en d’autres occasions qu’il serait fastidieux d’énumérer. Par ailleurs, quand j’interrogeais en 2011 un cadre du PJD (devenu ministre depuis) sur la raison pour laquelle son groupe parlementaire s’est opposé à la mention de la liberté de conscience voulu par la Commission Mennouni chargée de la révision de la Constitution, il m’indiquait qu’il craignait que cela soit la porte ouverte au prosélytisme évangélique, et la cause de troubles, de problèmes sécuritaires au Maroc. En creux, il est possible de penser que c’est aussi la crainte que les athées et autres agnostiques puissent publiquement « sortir du bois », qui explique cette position du PJD (et de bien d’autres acteurs). Dans ce cas, la signification de la sécularité que propose Taylor ne correspond pas à l’état actuel des choses au Maroc.

Mais d’un autre côté, quand l’écrivain et militant Ahmed Assid a été menacé par des radicaux après avoir ouvert le débat, en 2013, sur la liberté de conscience et l’apostasie, le Ministre des Habous M. Ahmed Toufiq (d’obédience soufi boutchich) a indiqué, sur une ligne de wassatiya assez caractéristique, que personne ne devait être menacé pour ses positions en la matière et que le débat sur cette question devait rester ouvert. Ce qui n’est pas tout à fait l’option du Conseil des Oulémas, qui semble avoir un avis plus tranché et conservateur. On voit donc, et c’est bien logique, différents acteurs politiques et/ou religieux camper différentes positions sur cette question sensible…

– Au-delà des réticences et des résistances que vous observez, n’y a-t-il pas au Maroc des formes de sécularisation qui se donnent à voir sur les plans politique et constitutionnel ?

– C’est certain. Je commence par noter que sur un seul mois, trois colloques ont été consacrés à cette notion au Maroc. D’abord celui que j’ai moi-même organisé du 9 au 11 octobre dernier intitulé « Individus, État et Politique dans l’espace méditerranéen: entre islam et sécularisation ? », à l’Université Mundiapolis (Casa/Nouaceur), celui qui s’est tenu les jeudi 13 et vendredi 14 novembre dernier sous le titre de « L’imbrication des champs du politique et du religieux au Maroc et dans le monde arabe: entre le monopole et les velléités de sécularisation et d’autonomie », organisé par la Revue Marocaine des Sciences Politiques et sociales à la Faculté des Sciences Juridiques, Economiques et Sociales/ Souissi et enfin à la Bibliothèque nationale de Rabat sur le thème « Liberté et Religion » le 17 et 18 novembre 2014 organisé par le mouvement « Damir».

Ce sont des rencontres académiques, certes. Toutefois, les chercheurs en sciences humaines et sociales sont censés analyser, mais aussi sentir voir même anticiper les changements sociaux et culturels qui interviennent au sein des sociétés humaines… Bon, s’agissant du « printemps arabe »… ils n’ont rien senti n’y anticipé du tout, me direz-vous…

Mais aujourd’hui, vous avez des chercheurs provenant de disciplines et d’horizons idéologiques relativement différents, comme Mohammed Mouaquit, Mohammed Sghir Janjar ou Hassan Rachik, qui pensent trouver une multitude d’indices de sécularisation au Maroc: pour Mouaquit, ce sera par exemple la positivisation du droit (et de fait la Constitution marocaine n’est pas un copié-collé d’un manuel de fîqh de l’imâm Malik…) ou la réforme de la Mudawwana[1], pour Mohammed Sghir Janjar, le recul du nombre d’enfants par femme, le changement de la structure familiale et l’urbanisation du pays…

– Qu’en est-il du champ religieux officiel marocain (le conseil des oulémas, la commanderie des croyants) ? 

– J’évoquais justement Hassan Rachik, qui, dans ses recherches récentes, remarque même des éléments de sécularisation jusque dans les modifications de l’usage du titre d’Amir al mou’minine (commandeur des croyants) entre Hassan II et Mohammed VI[2]. L’anthropologue indique par exemple qu’il est peu probable que le souverain actuel intervienne dans le champ politique paré de son titre d’Amir al mou’minine… ce que ne dédaignait pas son souverain de père…

Quant au Conseil des Oulémas, hormis le travail de Salim Hmimnat, on manque d’études récentes et complémentaires de fond sur cet acteur important du champ religieux marocain, qui semble en pleine mutation, mais je dirais, comme on l’a vu plus haut, qu’il doit composer avec l’avis d’acteurs alternatifs qui ont aussi voix au chapitre en matière religieuse, désormais… comme on avait d’ailleurs déjà pu le constater il y a dix ans lors de la réforme de la Mudawwanna, où les partis de gauche et surtout les mouvements féministes ayant leurs entrées au Palais avaient eu un poids presque équivalent dans le processus final de décision (plusieurs dispositions de la réforme n’avaient pas été validées par les Oulémas…). Cet organe religieux est donc nolens volens lui aussi engagé dans ce processus de sécularisation, bien qu’il n’en soit pas à proprement parler un acteur.

– Peut-on également voir la différentiation qui se profile entre les islamistes du Mouvement Unicité et Réforme (MUR) et du Parti Justice et Développement (PJD) comme un indice du processus séculier que vous voyez à l’œuvre dans la vie politique marocaine ? 

– Mais oui, je conçois personnellement cette différentiation comme un indice de sécularisation de la vie politique marocaine, y compris quand il s’agit de partis dits « islamistes ». Les compromis que doivent consentir les élus PJD, à l’échelle de la gestion locale des affaires, depuis qu’ils ont remporté les législatives de 2011, l’illustre. Il y a un peu plus de vingt ans, le politologue Olivier Roy publiait un ouvrage intitulé L’échec de l’islam politique (1992). Cet ouvrage a été mal compris. On a même dit que l’arrivée aux affaires des partis islamistes après les « printemps arabes » lui donnait tort. Tout au contraire : il indiquait dans cet ouvrage qu’en acceptant d’intégrer le jeu politique, les partis islamistes renonçaient à l’utopie intégr(al)iste, aux projets hégémoniques de leurs origines… On le voit bien en Tunisie, à la suite du premier mandat d’Ennahda, qui a accepté le jeu démocratique et laissé le pouvoir lors des récentes élections… ce qu’aucun parti au pouvoir n’avait jamais fait dans ce pays jusqu’à ce jour.

Les politologues marocains Malika Zeghal, Mohammed Tozy et Mohammed El Ayadi, qui se sont penchés de manière détaillée sur l’histoire et l’idéologie du PJD, relèvent bel et bien une « décantation », si j’ose dire pour résumer très rapidement, entre l’élément religieux d’origine (MUR) et celui qui prend à sa charge la gestion des affaires profanes (PJD).  Ceci est confirmé par des études plus récentes, comme celle du politologue Haouès Seniguer, bien que cela n’exclut pas que le mouvement puisse durcir son positionnement sur les thématiques morales et religieuses, s’il se trouve en position politique de le faire… Les incursions dans les domaines de la morale (dans le sens d’al akhlaq) de certains membres du PJD, au premier rang desquels le premier ministre, ne me semblent toutefois pas contredire le constat d’une sécularisation : ce sont des salves ponctuelles, dans un domaine où son champ d’action est réduit, pour ne pas dire quasi-nul. Ainsi, même les acteurs qui semblent renier de prime abord la sécularisation (quelle que soit sa signification), en sont en fait partie prenante. Plan divin… ?

– Une enquête toute récente publiée par le Doha Institute indiquerait pourtant que « les Marocains sont moins laïcs que les Saoudiens[3] ». Qu’en pensez-vous ?

– En tant qu’anthropologue se basant principalement sur l’enquête qualitative (observations, entretiens…) plutôt que l’approche quantitative (statistiques, sondages…), je fais toujours attention à ce genre de données. Si l’on devait toutefois leur accorder du crédit, cela s’expliquerait assez bien en fait: pour l’Arabie Saoudite et le Liban c’est l’effet « ras-le-bol », le trop plein de bondieuseries tous azimuts qui doit produire ce contrecoup laïque. En Arabie Saoudite, il semblerait que tout un tas de citoyens (sujets du Roi, plutôt…) n’en peuvent plus de l’hyperconservatisme wahhabite (qui s’applique à la population bien plus qu’aux élites politiques du pays, d’ailleurs…), et au Liban, c’est le fruit de 30 ans d’affrontements ethnoconfessionnels (al ta’ifyyia) qui peut expliquer, à mon avis, ces résultats (plus de 70% de citoyens libanais sont favorables à la séparation du religieux et du politique, voire à un retrait du premier de l’espace publique)…

Au Maroc, la sécularisation (plutôt que la laïcité donc), fait tranquillement son chemin, sans bruit, sans dire son nom… Du coup, paradoxalement, une majorité de Marocains (de Marocains interrogés, soyons prudents…) ne voient pas l’intérêt de l’application d’une « laïcité » (à la française). Ils pensent que ça fonctionne plutôt pas trop mal en l’état, par rapport à d’autres pays de la région, comme ceux cités ci-dessus par exemple. Et ils ont raison…

Il s’agit donc de ne jamais prendre pour argent comptant un titre de presse (ni même un titre, tout court), et toujours essayer de le mettre en perspective par l’analyse critique…


[1] Qui participe selon lui d’un triple mouvement historique « de sécularisation, de libéralisation et de démocratisation (au sens tocquevillien d’égalisation des conditions sociales) de la société marocaine », Mohamed Mouaqit, « Modernisation de l’État, modernisation de la société, réforme de la Moudawwana », L’Année du Maghreb [En ligne], II | 2005-2006. URL : http://anneemaghreb.revues.org/74

[2] On consultera le compte-rendu d’un conférence de Hassan Rachik portant sur ce thème, en 2012, par Cédric Baylocq, à partir du lien http://www.cjb.ma/icalrepeat-detail/176/2012/04/03/seminaire-de-recherche-legitimation-politique-et-sacralite-royale-par-h-rachik/7452fad181fbd67e38bfa2956e16d1b4.html


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