Relations judéo-musulmanes : dépasser le conflit des origines ? Entretien de Cédric Baylocq avec Tareq Oubrou

Entretien inédit avec Tareq Oubrou (imâm et recteur de la mosquée de Bordeaux, théologien) par Cédric Baylocq (Anthropologue, Professeur assistant à l’Institut des Sciences Politiques, Sociales et Juridiques, Université Mundiapolis, Casablanca et Chercheur associé au Centre Jacques Berque, CNRS USR 3136, Rabat)

Résumé : Dans cet entretien, l’imâm de la mosquée Bordeaux et théologien Tareq Oubrou (né à Taroudant, Maroc, en 1959), évalue l’histoire des relations politiques, interethniques et interreligieuses entre les premiers musulmans et les juifs de la péninsule sudarabique au VIIeme siècle (Ier siècle de l’hégire). Quelles en étaient la nature ? Que nous dit disent les sources originelles de l’islam ? Les conflits étaient-ils d’ordres politiques ou religieux ? Quelle fût la (les) attitude(s) du Prophète ? Surtout, ces évènements premiers ont-ils vocation à perdurer, à être imités ? C’est aussi un mode d’approche moderne des sources de l’islam qui se dessine tout au long de cet entretien avec l’imâm de Bordeaux.

Cédric BAYLOCQ : Les relations interreligieuses des premiers musulmans furent loin de ressembler à un long fleuve tranquille. Prenons un cas concret de l’histoire du Prophète si vous le voulez bien. On peut établir trois phases dans les relations entre les premiers musulmans emmenés par Muhammad et leurs contemporains juifs de Médine[1]. Pour résumer brièvement, ceux-ci ont d’abord bénéficié d’une relative protection dans le cadre d’un pacte d’alliance militaire intertribal, suivi début 624, par une rupture autant théologique (le Prophète reçoit une révélation qui établit la qibla, à savoir que les musulmans se dirigent désormais vers La Mecque pour prier, point d’ancrage cultuel qui les autonomise du judaïsme et du christianisme…), que politique (tensions, effritement des pactes…). Ces deux premières phases ouvrent à une troisième, de conflit frontal : la tribu juive des Bânû Qaynuqâ’ est attaquée et forcée à l’exil, suivie peu après par celle des Bânû Nadîr. Conflit culminant avec le massacre en 627 des Bânû Qurayza accusés de complot… Comment les musulmans d’aujourd’hui doivent-ils lire ces événements dans lesquels leur Prophète est impliqué?

Tareq OUBROU : Vous relevez ici des événements de la Sîra[2] qui demeurent d’une grande actualité. Là encore, au risque de surseoir la réponse directe à votre question, un petit survol sur le contexte de ces événements s’impose, afin de dissiper un grand malentendu pour ne pas dire un « mal entendement », qui pourrait toucher un esprit qui n’est pas initié à la complexité des choses. Dès la proclamation de Muhammad en tant que Prophète de Dieu, tout le monde, et ce dès le premier jour, a senti les conséquences d’une telle proclamation dans le contexte de l’Arabie d’alors. Il était question d’un Dieu qui n’est plus particulièrement celui d’un seul peuple, mais celui de tout le monde (rabbu l-‘âlamîn). Ce qui levait en quelque sorte le privilège dont jouissaient les juifs d’alors aux yeux des païens. C’est ce qui est arrivé particulièrement à Médine où les juifs étaient très présents. Les païens avaient un certain complexe à leur égard, car ils étaient qualifiés péjorativement par ces derniers de ‘umiyyûn, ceux qui n’avaient pas la chance de recevoir un Livre révélé. La nouvelle religion proclamait également un Dieu Unique, indivise et non trine comme celui des chrétiens. Ces derniers, au début, ne savaient pas comment classer la nouvelle religion, était-ce une secte chrétienne ou une religion à part ? La proclamation du Prophète déstabilisa surtout les païens associationnistes (mushrikûn), car elle prônait le Dieu d’Abraham, un Dieu unique, loin de tout polythéisme comme ils le croyaient, car eux-mêmes se revendiquaient d’Abraham qu’ils considéraient comme leur père.

Cette proclamation était déjà une sorte de rupture sans l’être tout-à-fait, car selon la nouvelle religion, il s’agissait plutôt d’une appropriation sélective de tous les messages monothéistes révélés. Même l’héritage légué par Ismaël et Abraham qui était jusqu’alors le privilège des associationnistes, et notamment le rite du Pèlerinage qui était jusqu’alors géré par les Qurayshites, la tribu du Prophète[3], se trouvait lui aussi réapproprié par l’islam. Pour l’époque et pour le contexte, il s’agissait d’un vrai bouleversement dans le paysage religieux et un trouble qui causa l’ébranlement et l’agitation de toutes les composantes religieuses du moment coranique. Pour des raisons théologiques, politiques, économiques… On peut comprendre dès lors la réaction des uns et des autres et les alliances qui ont pu se tisser entre toutes ces composantes pour combattre la grande hérésie syncrétique de l’islam, une religion qui ratissait large. Il serait trop long ici d’entrer dans les détails et les incidents qui ont conduit à la rupture politique avec certains juifs.

Quant au changement de la qibla de Jérusalem vers la Mecque, il symbolisait le retour aux sources du monothéisme d’Abraham dont l’islam s’est revendiqué dès le premier jour. La direction vers Jérusalem marque à ce titre le lien et la continuité avec le judaïsme et fonde en même temps la sacralité de la Mosquée de Jérusalem (al-Masjid al-Aqsâ), restée depuis la troisième Mosquée sacrée de l’islam. En définitive, ce n’est pas une vraie rupture théologique dans le sens total, comme on pourrait l’entendre. Le changement de loi n’est pas une rupture théologique puisque l’islam, du vivant du Prophète, a changé ses propres lois par d’autres, par le biais d’abrogations (naskh). L’abrogation n’est pas une rupture, mais une évolution dans la continuité. Tout dépend de ce qu’on entend par mot « rupture » et par « théologique ».

J’aimerais souligner ici que les incidents que vous avez soulevés ne constituent pas une référence normative en tant que telle. De ces événements, le Coran parle allusivement, mais tout ce que relate le Coran comme fait historique n’est pas une norme intangible absolue, un événement à reproduire.

Ensuite, il conviendrait d’abord de savoir que s’est-il vraiment passé à Médine, deuxième grande phase de l’islam du moment coranique ? À Médine, contrairement à La Mecque, se trouvaient des juifs en grand nombre : presque la moitié de la population. Ils étaient eux-mêmes organisés en tribus, comme les autres Arabes de l’Arabie, sur la base d’alliances tribales différentes avec les deux principales tribus médinoises arabes païennes d’alors (al-‘Aws et al-Khazraj). Cela date d’avant la venue du Prophète à Médine. Ces alliances n’ont pas été mises en cause. Cependant le Prophète a essayé de les transcender, mais dans les limites des conditions anthropologiques de l’époque. Il les a subsumées dans une grande alliance grâce au pacte de Médine où les trois tribus juives étaient considérées comme membres à part entière d’une même communauté, selon la propre expression du traité[4]. Cette tentative a finalement échoué à cause du désengagement successif des trois tribus juives de Médine. À chaque fois qu’il y a eu un conflit armé avec une tribu juive, celui qui tranchait après capitulation de celle-ci, n’était pas le Prophète en personne mais un des chefs de la tribu arabe à laquelle était alliée la tribu juive en question, et ce conformément aux mœurs en vigueur à l’époque. L’exil des Banû Qaynuqâ’, a été décidé par un chef de la tribu d’al-Khazraj, ‘Abd Allâh b. ‘Ubay[5], considéré comme un des « grands hypocrites » qui n’a cessé de causer des ennuis au Prophète et à la communauté musulmane. Les événements de la Sîra en témoignent. Le Coran lui-même évoque ses complots sans divulguer son nom[6].

Ce type de contextualisation aide en effet à rompre avec les conceptions un peu essentialistes du juif qui circulent dans certaines catégories de la communauté musulmane. Dispose t-on d’informations aussi précises sur les Bânû Nadir ?

Les Bânû Nadîr, dont vous évoquez le sort dans votre question, ont été expulsés de Médine par une décision de Muhammad b. Maslama, un autre responsable des Khazraj à qui elle était alliée[7]. Quant aux Bânû Qurayza, ils ont été exécutés par un jugement prononcé par un chef de la tribu des ‘Aws à laquelle ils étaient confédérés. Sa‘d b. Mu‘âdh, chef des ‘Aws, devait exécuter son jugement car il avait été accepté comme juge par tout le monde, y compris par le Prophète. Et « Si le Prophète t’avait accepté comme juge, c’est pour que tu sois clément envers tes alliés », lui a-t-on fait remarquer. Mais son jugement consista en ce que vous avez évoqué : une sentence très sévère[8]. Le Prophète ne pouvait reculer. Cette sanction sévère ressemble étrangement à une loi de l’Ancien testament, mais inversée, concernant le traitement d’une cité assiégée, même si ses habitants ne s’étaient pas rendus coupables de déloyauté[9]. Ce qui était, au contraire, le cas de ces tribus juives de l’époque qui n’avaient pas été loyales à l’égard des musulmans, pour les raisons religieuses que l’on pourrait comprendre, en s’alliant aux païens qui combattaient les musulmans après avoir pris l’engagement de ne pas les combattre, ni de soutenir l’ennemi.

Le Prophète, dans cette histoire, était une partie dans le conflit et non un juge. S’il s’était agi d’un jugement établi par la révélation, il l’aurait exécuté sans se référer aux musulmans, ni aux conventions tribales. Au fond, le Prophète avait une tâche très délicate et très inconfortable. Souvent il est pris dans des situations où les liens tribaux sont ancrés dans les mentalités d’une parte et l’attente sans réponse d’une Révélation d’autre part. Il devait alors agir personnellement en consultant les musulmans sans attendre passivement l’aval de la Révélation. En effet, il ne fallait pas tout attendre de celle-ci.

Vu sous cet angle, le silence du Prophète prend évidemment une autre dimension. Il n’empêche que ces événements sont devenus pour de nombreux musulmans un exemple paradigmatique des soi-disant difficultés de traiter avec des juifs, générant stéréotypes et préjugés réciproques que le conflit proche oriental ne cesse de nourrir, entretenant cette appréhension d’un lien consubstantiel entre islam et violence. Qu’en pensez-vous en tant qu’imâm ?

Avant de vous répondre, je vous dirai d’abord que vous avez omis de citer un autre cas, celui des juifs de Khaybar, non médinois certes, mais qui eurent aussi affaire directement au Prophète cette fois-ci, car ils n’avaient pas d’alliance avec les tribus arabes médinoises. Il y a eu un compromis après une guerre qui a fini par une capitulation de cette tribu juive. La sanction fut moins sévère, uniquement matérielle, sans exécution ni exil, mais toujours appliquée selon les usages en vigueur à l’époque[10].

Ce qu’oublie un musulman qui serait tenté de reproduire ces incidents, c’est qu’en général, quand le Coran évoque la guerre, il indique qu’elle n’est pas un objectif ni une valeur de l’islam, ce qui serait d’ailleurs absurde. Elle est un mal nécessaire dans certaines situations, quand la guerre est imposée de l’extérieur aux musulmans : « La guerre vous a été imposée, alors que vous la détestiez »[11], dit le Coran. Dans de telles situations conflictuelles, on doit réagir soit par diplomatie, soit par les armes. Dans toute l’Histoire, il en a été ainsi, il n’y avait pas d’autres issues. Celui qui veut pratiquer la couture doit utiliser nécessairement ses ustensiles : le ciseau et l’aiguille. Menacés dans leur foi et dans leur existence spirituelle et matérielle, les musulmans, sous le commandement du Prophète, étaient donc contraints de tirer les armes. C’était une question vitale. « Ne souhaitez pas la rencontre et la confrontation avec l’ennemi. Mais si le combat vous est imposé, alors vous avez l’obligation de résister », confirme un hadîth du Prophète[12]. Le Coran est venu autoriser et confirmer cette loi universelle, celle de la légitime défense : « Quant à ceux qui, après avoir subi un tort, se défendent, à ceux-là aucun reproche ne sera fait. Le reproche est fait à ceux qui sont injustes envers les hommes et qui, sans raison, se montrent violents sur terre… »[13].

Parfois les musulmans arrivaient à éviter le conflit par la diplomatie. Nous connaissons les conditions qui ont été imposées par les Qurayshites au Prophète en échange d’une trêve de dix ans, lors du pacte de Hudaybiyya[14]. Le Prophète en a accepté les conditions, malgré la position de force et les victoires que les musulmans avaient obtenues. Cette attitude a révolté beaucoup de musulmans, jusqu’à l’insurrection, car ils reçurent le pacte de Hudaybiyya comme une capitulation de la part du Prophète, et donc pour eux une humiliation et une atteinte à leur fierté d’Arabe, peuple rebelle et fier par nature. On voit bien, là encore, que le Prophète devait aussi composer avec le rang intérieur qui est traversé et travaillé par des doutes et des moments de réminiscence tribale païenne. C’est grâce à l’intervention de l’une de ses épouses, qui lui a donné un conseil qu’il a mis en pratique, que le Prophète a pu éviter le pire. Il ne devait pas tout attendre de Dieu. Et là, il y a déjà une réponse pour la question de savoir la part de l’homme et la part de la Révélation. D’où la nécessité d’un travail large et profond à ce niveau pour nous musulmans d’aujourd’hui qui vivons dans un monde qui n’a rien à voir avec celui du moment coranique.

En revanche, une règle reste certaine en la matière : « Dieu ne vous interdit pas d’être vertueux et justes envers ceux qui nous vous ont pas combattus à cause de votre foi et qui ne vous ont pas chassés de vos demeures. Dieu aime les justes. Il vous interdit uniquement de pactiser avec ceux qui vous combattent à cause de votre foi et qui vous ont chassé de vos demeures ainsi que ceux qui ont participé à votre expulsion. Ceux qui pactisent avec eux, ceux-là sont iniques »[15].

Le respect des engagements et des traités, même au détriment des musulmans, était également une exigence éthique qui guidait le Prophète dans sa mission, dans un monde où la trahison et l’infidélité étaient presque des vertus. Certes le Prophète devait prendre en considération les alliances tribales, mais il ne devait pas accepter l’ethnocentrisme des valeurs quand cela heurtait de plein fouet l’universalisme de sa mission. Révélé certainement après maturation des esprits, le Coran vient rompre clairement et sans équivoque avec le fanatisme tribal aveugle : « Si [des musulmans] vous demandent votre aide au nom de la Religion, vous devez les secourir ; sauf quand il s’agit de combattre une nation – non musulmane – avec laquelle vous avez signé un traité »[16]. On est ici en présence d’un exemple on ne peut plus parlant d’une norme qui met l’alliance politique au-dessus de toute alliance théologique et de toute appartenance religieuse.

Mais, pour revenir à notre question sur les tribus juives de Médine, cet épisode dramatique ne peut-il être compris comme résultant avant tout d’une lutte interreligieuse entre musulmans et juifs plutôt que comme une question purement politique ? Ne nous dites pas que cette dimension du conflit est tout-à-fait absente des esprits !

Pour les événements historiques concernant précisément ces tribus juives, rien n’empêchait les auteurs musulmans de la Sîra, grâce auxquels d’ailleurs nous avons été informés sur ces conflits, d’évoquer l’argument de la volonté de conversion religieuse comme cause primordiale de la guerre. La conversion n’est invoquée par ses auteurs que dans le cadre d’un affranchissement en vue de racheter le non-respect d’un pacte ou/et le soutien apporté aux païens ayant à leur tête la grande tribu mecquoise de Quraysh qui avait mobilisé toute l’Arabie pour éradiquer l’islam. Mais jamais la conversion n’y est invoquée comme une raison de sanction. Comment pourrait-il en être autrement d’ailleurs, alors que le Prophète n’a pas cessé de recevoir, tout au long de sa mission, des versets qui lui rappellent sa fonction d’informateur et transmetteur de la Vérité, et non de tyran qui doit imposer sa foi et trancher la tête de ceux qui la refusent ? « Tu ne guides pas qui tu veux. C’est Dieu qui guide celui qu’Il veut »[17], lui dit le Coran. Non seulement il n’a pas un pouvoir coercitif en la matière, mais il était conscient que la conversion de tous les hommes est contraire à la volonté de Dieu Lui-même.

C’est très intéressant ! Expliquez-nous ça !

En effet, essayer d’aller contre la diversité spirituelle de l’humanité serait une rébellion contre cette même Volonté divine, impénétrable et invincible par essence. L’histoire en est le meilleur témoin : « Quels que soient tes efforts, la plupart des hommes ne croiront pas »[18] ; « Si ton Seigneur l’avait voulu, Il aurait rassemblé tous les hommes en une seule communauté. Or, ils ne cesseront  de se diviser »[19] ; « Si ton Seigneur l’avait voulu, tous les habitants de la terre auraient été croyants. Est-ce toi qui pourrait forcer les hommes à croire par la contrainte ?! »[20]. Ou encre : « Tu n’es en vérité que celui qui a l’obligation de faire entendre le Rappel. Tu n’es pas chargé de le leur imposer »[21]. Le Prophète devait respecter une volonté divine, une éthique de transmission de la religion à ne pas violer, appuyée par une méthode de diffusion de la foi qui ne doit pas dépasser l’argumentation et le conseil sincère (nasîha), dans les limites de la courtoisie et de la bienveillance. Après avoir établi une loi fondamentale et irrévocable qui proclame et garantit la liberté de croyance et de pensée, le Coran dit au Prophète : « Appelle les hommes à venir sur le chemin du Seigneur par la sagesse et la douce exhortation »[22].

La raison de la religion dans ces conflits étant écartée, le Prophète en tant qu’homme vertueux, et il est censé l’être, ne pourrait entrer en guerre injustement envers ces tribus juives s’il n’y avait pas une raison juste, objective et rationnelle. C’est un postulat, pour ne pas dire un dogme de départ, sinon c’est son statut de Prophète qui serait mis en cause. Rappelons encore que le Prophète est mort alors qu’il avait nanti sa cotte de mailles à un juif pour acheter de quoi manger[23]. En deux mots, il a préféré emprunter de l’argent à un juif qu’à un musulman. Ce signe de sa part est plus que symbolique. Ce qui signifie également que les juifs qui ont respecté leur engagement sont restés à Médine et n’ont pas été inquiétés pour ce qui est de leur religion, de leur identité et de leurs biens. Ce qui signifie également qu’il y avait encore à Médine, bien après ces épisodes malheureux, des juifs plus riches que les musulmans et plus riche que le Prophète, mort dans la pauvreté totale. Il a prononcé une mise en garde très grave à l’encontre de tout musulman croyant qui porterait préjudice à une personne non musulmane – juive notamment – vivant en paix parmi les musulmans. Les termes des hadîth sont les suivants : « Le musulman qui tue un non musulman vivant en paix n’accédera pas au Paradis », « Si une personne – musulmane – commet une injustice à l’égard d’un mu‘âhid (personne vivant en paix avec les musulmans), l’offense ou lui demande ce qu’il ne peut accomplir (s’il était son salarié par exemple), lui prend une chose qui lui appartient sans son libre consentement, alors c’est moi-même qui serai son adversaire le Jour du Jugement Dernier »[24].

Ce que vous dites là nous entraîne inévitablement à aborder la question des dhimmî dont le statut est devenu depuis quelques années en Occident l’archétype de l’intolérance de l’islam et des musulmans envers la diversité religieuse. Ce statut symbolise selon cet imaginaire, la capitulation de la civilisation occidentale face à l’islam et annonce une prochaine « dhimmitude » qui ne tarderait pas à nous être imposée. Qu’en pensez-vous ?

Votre question est pertinente, mais permettez-moi de tirer encore quelques enseignements de ma réponse précédente pour faire le lien avec cette problématique ! De fait, on peut estimer à travers la question qui nous préoccupe ici, le rôle et l’importance que peut jouer la Sunna. Les canonistes qui ont bien compris le fond du message que portent ces hadîth, jugent que le fait d’offenser un dhimmî est plus grave que d’offenser un musulman[25], car la situation d’une personne qui appartient à une communauté minoritaire est plus vulnérable. Les canonistes classiques ont unanimement souligné un principe éthique et juridique tiré de l’esprit du Coran et confirmé par celui de la Sunna et qui stipule que : « si l’ennemi est venu attaquer un dhimmî, nous devons tous le défendre au prix de nos vies, car il est dans la protection (dhimma)[26] de Dieu et de son Prophète ». Commentant ce principe, Al-Qarâfî, un grand malikite, dit : « Un telle alliance – celle de la dhimma qui exige de la part des musulmans le sacrifice de leurs vies et de leurs biens afin de l’honorer, ne pouvait être que prodigieuse − sacrée »[27]. La médisance ou la parole offensante à l’égard d’un non musulman concitoyen, notamment juif, est un acte immoral au même titre qu’une médisance ou une parole offensante à l’égard d’un musulman. Il souligne également dans sa 119ème règle de « dissimilitude » (al-farq), qu’il ne faudrait pas confondre, à juste titre, l’alliance doctrinale de la foi et des croyances -qui impliquerait un syncrétisme religieux- et l’alliance éthique et politique. En effet, quand elle est interdite dans le Coran ou dans la Sunna, c’est de la première dont il est question, la deuxième alliance étant obligatoire, comme nous venons de le voir. C’est ce qu’a appliqué concrètement et d’une certaine manière un Ibn Taymiyya, que d’aucuns présentent comme l’une des sources de l’extrémisme en islam. Après l’invasion de la Grande Syrie par les Tartares, il est allé personnellement et courageusement, au risque d’y laisser sa vie, revendiquer la libération des prisonniers. Après âpres négociations, on lui livra les captifs musulmans. Il refusa énergiquement et exigea la libération de tous les prisonniers, musulmans, juifs et chrétiens. Car « ils font tous partie de notre nation », fit-il remarquer à son interlocuteur, le chef tartare.

Quant à la jizya, impôt qu’ils devaient verser aux musulmans, il n’était autre qu’une contribution à la vie sociale et politique de la communauté nationale dont ils étaient membres (par opposition à la communauté religieuse). Il était l’équivalent de la zakât que donne les musulmans[28], et c’est pour cette raison que certains juristes malikites l’évoquent dans le chapitre qu’ils consacrent à la zakât. Cette contribution les dispensait également du service militaire. Les musulmans donnaient leur sang pour défendre la nation et les dhimmî y contribuaient matériellement. C’est pour cette raison que les femmes, les moines, les vieillards, les handicapés… ne donnaient pas de jizya. Seuls les hommes capables de porter les armes donnaient celle-ci, mais s’ils acceptaient d’accomplir le devoir militaire national, ils en étaient exonérés[29]. La jizya pourrait même être perçue comme un avantage à l’époque, dans la mesure où elle les dispensait du service militaire, lequel engagement aurait pu gêner des communautés religieuses non musulmanes qui auraient pu se sentir non obligées voire même comme méritant le banissement par leur religion, si elles donnaient leur sang et leur vie pour une nation dont religion majoritaire n’était pas la leur. Vue sous cet angle, la jizya pourrait même être interprétée comme une tolérance religieuse de part de l’islam.

Quant à certaines formes historiques et sociologiques qu’a pu prendre la notion de dhimmitude et qui peuvent nous choquer aujourd’hui, elles ne faisaient qu’obéir à la culture internationale de ces époques qui n’était pas une spécificité des musulmans. On invoque souvent le statut humiliant de dhimmî et nous venons de voir rapidement qu’il n’en était rien dans les principes. Mais il faudrait reconnaître parallèlement qu’en dépit des considérations théologico-canoniques qui étaient une avancée par rapport à ces époques, ce statut a été historiquement souvent mal compris et mal appliqué. Aujourd’hui ce statut a changé, car la notion même de citoyenneté liée au système politique de l’Etat nation rend caduc de fait la jizya et le concept traditionnel de la dhimma. Cependant, il est un fait établi que c’est grâce à ce statut qu’il n’y a pas eu d’extermination massive de juifs en prenant prétexte de leur ethnicité ou de leur religion, comme on a pu le voir en Europe. Pourchassés en Europe à l’époque de l’Inquisition, ils ont été accueillis dans des pays à majorité musulmane. Ce qui ne m’empêche pas d’admettre qu’il y a eu, par le passé, des exactions et des infractions morales qu’il convient de dénoncer.

C’est tout l’écart qui peut exister entre des principes généraux que vous énoncez, et la réalité des relations interreligieuses et interethniques. Le problème est que ce voyage à travers les vicissitudes des temps très anciens n’est pas sans similitudes avec le champ de bataille contemporain dans lequel des individus ou des Etats musulmans sont constamment impliqués…

Je trouve quand même que beaucoup de préjugés résiduels inacceptables pèsent et persistent encore, intensifiés par le conflit au Moyen-Orient. Or, là aussi, le Coran a été très clair dès le départ : il invite au discernement et met en garde contre l’essentialisation des gens. On constate une dérive qui consiste à enfermer les juifs dans un schéma communautariste simpliste et rigide. Le Coran nous rappelle pourtant un fait banal de la réalité évidente à propos des gens du Livre (et donc des juifs notamment) : « Ils ne sont pas semblables »[30] nous dit-il, et « Parmi les gens du Livre, si tu leur confiais un quintâr[31], ils te le rendraient. D’autres, par contre, si tu leur confiais un seul dinar, ils ne te le rendraient qu’après longue insistance »[32]. Les musulmans sont comme les gens du Livre et les autres, c’est une évidence que de le rappeler : il y en a de bons et il y en a de moins bons.

Mais l’histoire, est ce qu’elle est. Et j’ai envie de reprendre ici les mots de Rabaud Saint-Etienne qui disait : « notre histoire n’est pas notre code » (exergue). Malheureusement, celle-ci nous rattrape aujourd’hui à travers le conflit israëlo-palestinien. Cette question reste d’une actualité criante, comme je l’ai fait remarquer au début. Qui pourrait aujourd’hui discerner la part du religieux et celle du politique dans cette tragédie et dans ses conséquences que vivent nos communautés respectives : juive et musulmane en France même, aujourd’hui et maintenant? En tout cas j’espère avoir contribué, par cette réponse, à lever les ambiguïtés et à favoriser le discernement.


[1] Voir Pierre Lory, Le judaïsme et les juifs dans le Coran, p 13-25, in Juifs et musulmans. Une histoire à partager, un dialogue à construire, dir. Esther Benbassa et Jean Christophe Attias, Paris, La Découverte (coll. Sur le vif), 2006.

[2] Qu’on appelle aussi al-maghâzî, il s’agit de l’histoire des événements en lien  avec la vie du Prophète et la communauté primitive de l’islam, notamment les différentes expéditions militaires. Ce corpus n’est pas confondu avec celui de la Sunna, encore moins avec le Coran.

[3] Principale tribu de la Mecque, laquelle ville était le centre spirituel de tous les païens de l’Arabie.

[4] Ibn Hishâm, Al-Sîrat al-nabawiyya, Beyrouth, Turâth al-islâm, [s.d.], t. 1, p. 501-504.

[5] Al-Nâs b. Sa‘îdî, ‘Uyûn al-athar, Beyrouth, Dâr al-jîl, 1973, t. 1, p. 295.

[6] Le Coran, 24: 11, 63: 7-8.

[7] Al-Nâs b. Sa‘îdî, op.cit., t. 2, p. 49.

[8] Muhammad b. Yûsuf Al-Salihî Al-Shâmî, Subul al-hudâ wa-l-rashâd, Egypte, Ministère des awqâf, t. 5, p. 19-20.

[9] « Quand tu t’approches d’une ville pour la combattre, tu lui feras des propositions de paix. Si elle te répond « faisons la paix », et si elle t’ouvre ses portes, tout le peuple qui s’y trouve sera astreint à la corvée pour toi et te servira. Mais si elle ne fait pas la paix avec toi, et qu’elle engage le combat, tu l’assiégeras ; le Seigneur ton Dieu la livrera entre tes mains, et tu frapperas tous ses hommes au tranchant de l’épée. Tu garderas seulement comme butin les femmes, les enfants, le bétail et tout ce qu’il y a dans la ville, toutes ses dépouilles ; tu te nourriras des dépouilles de tes ennemis, de ce que le Seigneur ton Dieu t’a donné », Deutéronome, 20: 10-14.

[10] Ibn Hichâm, op.cit., t. 2, partie 4, p. 337.

[11] Le Coran, 2: 216.

[12] Bukhârî d’après Abû Hurayra, op.cit, t. 6, K. 56, B. 156, n°3026, p. 266.

[13] Le Coran, 42: 41-42.

[14] Bukhârî d’après Marwân et al-Miswâr, op. cit., t. 5, K. 54, B. 1, n°2711-2712, p. 654.

[15] Le Coran, 60: 8.

[16] Le Coran, 8: 72.

[17] Le Coran, 28: 56.

[18] Le Coran, 12: 103.

[19] Le Coran, 11: 118.

[20] Le Coran, 10: 99.

[21] Voir le verset entier : 88: 21-22.

[22] Le Coran, 16: 125.

[23] Bukhârî, op.cit., t. 8, K. 64, B. 87, n°4467, p. 501.

[24] Abû Dawûd, Sunan Abî Dawûd, Beyrouth, Dâr al-jinân, 1988, t. 2, n°3052, p. 187.

[25] ‛Alî Al-Qâri’, Mirkât al-mishkât, al-Maktabat al-tijâriyya, [s.d.], t.7, p.13.

[26] Le terme dhimmî vient de dhimma, la protection, signifiant que, religieusement, le dhimmî est dans la protection sacrée de Dieu et de son Prophète.

[27] Ibid.

[28] Voir Ahmed Zarrûq, Sharh Zarrûq, Beyrouth, Dâr al-fikr,1982, part.1/2, p.331-333.

[29] C’est ce qui est arrivé déjà en l’année 708 avec Abû ‘Ubayda, un Compagnon du Prophète qui a exonéré une communauté chrétienne qui avait proposé, de son propre chef, de participer au service militaire en échange de la jizya (voir al-Balâdhîrî, Futûh al-buldân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1991, p. 165).

[30] Le Coran, 3: 113.

[31] C’est une somme d’argent apparemment très élevée : mille pièces d’or, mille dinars ? On ne la connaît pas avec précision. Nous sommes en présence d’un contenu du Coran dont le sens nous échappe, car il fut enterré dans l’histoire, et les savants musulmans n’ont jamais essayé de le ressusciter. Ils savaient que ce contenu était destiné aux seuls habitants du moment coranique.

[32] Le Coran, 3: 75.


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