Ethique du jihad et humanisme: l’Emir Abdelkader, par Réda Benkirane

Eclair et fulgurance. L’Emir Abdelkader, un humaniste pour le XXIe siècle,
Communication pour les Actes du colloque, L’Émir Abdelkader et le droit humanitaire international, Comité international de la Croix-Rouge CICR – Fondation Émir Abdelkader, Alger 27-30 mai 2013

Foi en l’avenir, foi en l’homme

Au risque de choquer d’emblée, je suis de ceux qui pensent que nous ne devons plus entretenir avec le passé un rapport d’obligés. Il me semble que la détermination de l’avenir ne réside plus dans la connaissance toute approximative des conditions initiales du passé. Car le passé, en tant que souvenir mythifié, sanctifié, vitrifié, fait problème quand il freine notre élan vers l’avenir. Et je ne cherche plus à penser la tradition comme un continuum tranquille, car l’histoire enseigne qu’il y a toutes sortes de ruptures et de discontinuités dans le passé.  Enfin je ne crois pas me tromper en avançant que le culte des ancêtres intéresse de moins en moins les nouvelles générations, natifs de l’âge numérique, par exemple la classe d’âge des 15-24 ans, qui dans le monde arabe est la génération qui a le meilleur niveau d’éducation jamais atteint dans l’histoire de ces sociétés. Dans une dizaine d’années, cette jeunesse sera aux commandes des nations, et sera porteuse d’une modernité sociale et politique dont nous n’avons pas idée et dont les révolutions sociales de ce que j’appelle l’année-lumière 2011 ne sont que les premières lueurs.

Seul le présent – et pas le passé – est gros de l’avenir, pour reprendre l’expression célèbre de Leibniz. Bien qu’ayant un goût prononcé pour l’histoire, je suis dubitatif devant la complainte ou la visitation nostalgique du passé, la sacralisation des Ancêtres/Anciens (Aslaf, أسلاف).  Je veux donc ici afficher mon logos, affirmer ma profession de foi philosophique : je crois en l’avenir  (أؤمن بالمستقبل) et  je crois en l’homme (أؤمن بالإنسان). Cette profession de foi est d’ailleurs une possible définition de l’humanisme du XXIe siècle. De plus, j’affirme aimer le changement, la nouveauté, le contingent et Dieu enjoint les hommes et les femmes à changer individuellement et collectivement :

Dieu ne change rien un peuple tant que les hommes ne changent rien en eux-mêmes (C., Le tonnerre, 13, 11)

  (إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ الرعد 

Par la grâce – immanente – de Dieu, les peuples du Maghreb et du Machreq sont en train de changer, depuis les tréfonds de leur intériorité, et ils ont donné une leçon de modernité au monde, celle d’une jeunesse qui partout réclame trois choses essentielles à l’humanisme : « liberté, justice, dignité ». Cet éveil est sans précédent par son caractère spontané, déterminé et sa forme non violente. Il faut entendre la voix du peuple qui s’est exprimé dans toutes les capitales, de Nouakchott à Manama en passant par Le Caire et Sanaa.

Ô dirigeant, Sa Majesté le peuple s’adresse à toi.
أيها الحاكم جلالة الشعب يخاطبكم

Puissions-nous entendre cette voix du peuple, qui d’un peu partout de par le monde nous appelle et interpelle avec de plus en plus d’insistance. Puissions-nous répondre à ses attentes, et contribuer à construire un projet de société, une vision du monde qui fait tant défaut aujourd’hui à la politique et à l’économie des nations.

Si je m’intéresse depuis une vingtaine d’années à la sublime personnalité de l’Émir Abdelkader, c’est qu’il représente à mes yeux un modèle d’homme de foi en l’avenir, un homme d’action, un homme de parole et d’écriture, un homme de spiritualité. Abdelkader Ben Muhiedine al Hassani, par les hommes multiples que sa personnalité exprime, est l’une des plus éminentes figures historiques de l’humanité. Mais il reste à nos sociétés contemporaines à découvrir ses combats, la manière dont il les conduits, ainsi que son œuvre écrite. Et notre rôle à tous, nous ici réunis, enseignants, chercheurs, diplomates, humanitaires est de contribuer à mieux le connaître et à le faire connaître tout comme nous nous sommes enrichis de connaître au siècle dernier le rôle et la force de l’action non violente du Mahatma Gandhi. Aussi la première chose que j’ai entreprise sur le réseau internet, lorsqu’il s’est ouvert au grand public, a été d’éditer dès 1996 un espace consacré à la biographie et aux écrits de l’Émir[1]. Ainsi ma contribution à été de le faire connaître à un public francophone sur le média le plus révolutionnaire qui soit, celui qui fait que le savoir vient à soi; ce qui avait commencé comme la mise en ligne de mon « site intérieur » allait devenir par la suite un portail de connaissance ayant été visité par quelque 50’000 à 70’000 visiteurs par mois et ce depuis dix-sept ans… Par la suite, dans mon second livre, Le Désarroi identitaire, jeunesse, arabité et islamité contemporaines[2], j’ai consacré l’essentiel d’un chapitre à l’Émir. Pourquoi ai-je fait cela alors que je cherche à comprendre le monde de demain ? Parce que j’estime que Abdelkader Ben Muhiedine al Hassani n’est pas la figure d’un passé, mais celle du présent, du devenir, de l’avenir, autant de lieux et d’instances que nos sociétés vont devoir habiter et remplir d’une manière viable et civilisée sous peine de malheur et de péril majeurs. Dans cette perspective, il me paraîtrait utile que la Fondation Émir Abdelkader puisse s’atteler à une tâche de plus en plus nécessaire, celle de faire connaître l’œuvre écrite de l’Émir, et, en tout premier lieu, à travailler à une réédition arabe de son chef-d’œuvre mystique, Le Livre des Stations (Kitab al Mawaqif,  كتاب المواقف)[3]  qui constitue, de mon point de vue, l’œuvre intellectuelle la plus importante ayant été écrite par un Algérien de la période contemporaine. Cette œuvre devrait être rendue disponible dans tout le monde arabe, et la Fondation pourrait contribuer à son rayonnement international, par exemple en diffusant les récentes éditions françaises[4]. Ceci pourrait faire circuler les réflexions subtiles et profondes d’un homme qui connaissait par cœur le Coran dès la sortie de l’enfance et qui s’était abreuvé d’œuvres universelles comme celles de Platon, d’Aristote, de Pythagore…

‘Umran, remplir l’espace et le temps

Voici un homme inscrit dans une filiation prophétique et une tradition religieuse qui s’est trouvé confronté à des défis colossaux et d’ampleur mondiale (car la conquête puis l’occupation française de l’Algérie fut l’annonce de la mondialisation du processus colonial). Voici quelqu’un qui a dû affronter la géopolitique de l’espace méditerranéen en recomposition, la puissance militaire d’un pays comme la France, l’émergence inexorable d’une civilisation de l’industrie et des techniques, autant de déferlantes qui auront marqué des dizaines et des dizaines de peuples du sud pour plus d’un siècle à venir. Face à l’irruption de la modernité qui s’est révélée à lui de la pire manière, cet homme issu du terroir de l’ouest algérien aura fait montre d’un sens absolument novateur dans la manière dont il a habité et rempli l’espace et le temps, dans le sens le plus khaldounien du mot arabe‘umran (عمران). Comme chacun le sait, ce concept de sociologie politique fut énoncé au XIVe siècle par Ibn Khaldoun qui est une sorte de fondateur avant l’heure de la sociologie politique et de la philosophie de l’histoire.

Ce mot de ‘umran que l’on traduit usuellement par « civilisation » ou « culture », est beaucoup plus précis que sa signification en traduction, et il dit bien l’enjeu qui est le nôtre. Ibn Khaldoun conceptualise le ‘umran, et qui comprend l’arabe saisit que cette notion a autant rapport à l’espace qu’au temps. ‘Umran, la civilisation, serait selon la langue arabe une manière de remplir un lieu et une durée d’une qualité – humaine et sociétale – particulière. C’est la question du remplissage qui est la nôtre et qui se pose de manière cruciale à un niveau autant local que global. Il ne suffit plus de nous complaire dans la question de savoir comment être en tant que collectivité dans l’espace et dans le temps, car on n’est jamais en stationnement, immobile. Il s’agit de savoir, sous peine d’être écrasé et de disparaître, comment participer pleinement à l’impermanence du monde, comment faire que notre devenir au sein de l’espace et du temps soit moins nocif (pour le sol, l’air, les végétaux, les animaux), plus créateur, participant et symbiotique. En effet la manière prédatrice et destructrice qu’a l’humanité  de remplir l’espace et le temps fait que l’homme est devenu une force géophysique capable d’influer sur la biosphère et le climat, au point qu’aujourd’hui, nous risquons sérieusement de manquer de ces ressources non renouvelables et ces matières premières vitales que sont l’espace et le temps. Remplir le temps et l’espace dans la civilisation mondiale du XXIe siècle ce n’est pas s’étendre et se répandre en faux sur le monde par pollutions physiques et psychiques, par saturation humaine et prolifération et matérielle. C’est modifier la qualité de notre rapport au vivant et au minéral, aux écosystèmes d’artefacts qui font notre urbanité, notre humanité numérique, notre économie postindustrielle. Comment occuperons-nous le temps qui nous est imparti et l’espace qui nous est dévolu sur terre ? Cette question pourrait bien fonder la prochaine civilisation, que j’appelle post-occidentale, et qui sera mondiale ou ne sera pas.

Si je reprends cette notion de ‘umran, de remplissage, pour la ramener à un individu unique comme l’Émir, je dirais que cet homme, à lui tout seul, a su remplir le temps et l’espace du monde. Sa prédisposition le dirigeait vers une certaine latence, et la pente la plus facile pour lui aurait été de cheminer le long de la piété pour se diriger le plus sûrement possible vers la sainteté. Homme revendiquant son attachement à la tradition, il entre en modernité avec le goût de l’agir, une manière propre de s’insinuer dans l’événement, une acuité du regard et de la réflexion, une curiosité d’apprendre et de connaître. Ses sillons, ses traces, ses écrits, ses signes émettent toujours : nous en percevons encore la phosphorescence, celle d’un ‘umran spirituel, qui combine l’éthique du guerrier, la sérénité de l’homme de paix, l’engagement de l’homme de parole, le voyage dans la parole de Dieu au travers d’une saisie directe d’un réel autrement voilé aux hommes.

 

Barzakh, un homme-isthme

Génie de la guerre, du gouvernement, de la diplomatie, de la coopération internationale, de la réflexion et de la contemplation, l’Émir Abdelkader a fait montre d’une incroyable capacité d’adaptation et d’évolution, d’une aptitude à être le lien entre diverses manières de vivre. L’islamologue Bruno Etienne dit de lui qu’il fut à lui seul un isthme, un barzakh (برزخ). C’est une définition clairvoyante de la personnalité de l’Émir, et ce n’est pas une métaphore si l’on en juge par le rôle qu’il a joué ne serait-ce que dans le défi politique autant que technologique qu’aura représenté la percée de l’isthme de Suez entre les continents africain et asiatique. Cette capacité à être un isthme entre les humanités fait précisément défaut à tous les grands et les puissants de notre monde dont la publicité ne cesse de nous dire qu’il est un village global. La notion d’isthme, de barzakh est d’ailleurs évoquée dans le Coran à deux reprises et a aussi été abondamment commentée dans les écrits de l’un des plus grands mystiques de l’humanité, Ibn ‘Arabi l’andalou, mais aussi dans le commentaire du Coran rédigé par Abdelkader Ben Muhiedine al Hassani.

« Les deux mers représentent la Loi révélée et la réalité : et l’isthme entre les deux représente le connaisseur de Dieu (…) l’isthme est toujours entre deux contraires et, à la vue des opposés, il nie et affirme, niant l’essence même de ce qu’il vient d’affirmer (…) Il est en mouvement et en repos, à la fois nomade et sédentaire (…) est donc entre ces deux feux, le feu de la Loi et celui de la réalité. »

Émir Abdelkader, Le livre des Haltes (Kitab Al Mawaqif[5]

Plus que jamais, nous avons aujourd’hui besoin de former des hommes et des femmes, de toutes conditions sociales, économiques et culturelles, de tout horizon religieux qui puissent être des isthmes et des ponts, des passeurs de cultures, de savoirs et de pouvoirs, capables créer du lien entre les êtres, entre eux et le monde. Nous sommes là dans un régime de production de la réalité où les relations sont à l’origine des objets et non plus l’inverse. Cette vérité, les sciences l’ont établie au siècle dernier, nos technologies de communication nous en font la démonstration à chaque microseconde – l’information circulant désormais à la vitesse de la lumière, mais l’Émir en avait une connaissance intime et subtile, par sa capacité à s’enfoncer dans le réel invisible et métaphysique.

Le premier enseignement majeur de l’humanisme de l’Émir, ce qui fait son actualité pour nos sociétés sophistiquées, c’est la manière dont il s’est débrouillé avec le destin et l’adversité.

A la différence du modèle de Mohammed, Messager de l’islam, dont toutes sortes de signes prophétisaient la Prophétie, rien dans la sainteté d’Abdelkader n’annonçait un avenir grandiose, un itinéraire hors du commun, je veux dire hors du sentier balisé et familier des saints et des marabouts qui parsèment l’histoire et les territoires du Maghreb. Rien a priori ne prédisposait ce fils de marabout à endosser les responsabilités militaires et politiques qui furent les siennes.

« Je n’étais pas né pour être un guerrier. Il me semble que je n’aurais jamais dû l’avoir été, ne fût-ce qu’un seul jour. Et pourtant j’ai porté les armes toute ma vie. Que les desseins de la Providence sont mystérieux ! Ce ne fut que par un concours tout à fait imprévu de circonstances que je me trouvai soudain jeté hors de la carrière à laquelle tout me destinait, ma naissance, mon éducation, mes préférences. »

Émir Abdelkader, Correspondance avec l’ancien évêque d’Alger [6]

Ce qu’enseigne l’Émir c’est que lorsque le destin s’abat sur l’homme telle la foudre, il faut se montrer digne et consentir à habiter le destin, à être changé par lui jusqu’à le changer, pour le maîtriser. De tout ce qui s’est abattu sur lui, alors que dans sa nature profonde (fitra, فطرة), il n’en voulait pas, il en a fait une habitation majestueuse, une parure resplendissante.

L’Émir n’est jamais passif face à l’événement, son fatalisme est spirituellement actif. Il réagit par rapport à tout ce qui advient, animé d’une spiritualité empirique, évolutive, ne descendant pas de Dieu mais remontant vers Lui (Huwaهو).

Al qadr ou la fatalité active

Aujourd’hui, pour nous, l’horizon s’obscurcit à maints endroits, car tout dans les statistiques annonce des jours pires que les mauvais jours ; la crise économique, les tensions régionales, les haines désintéressées entre représentants de cultures et observants de religions elles-mêmes mondialisées, les révoltes des masses de sans-travail, des jeunes éduqués et formés partout sur la surface de la terre qui n’en peuvent plus de payer pour la tyrannie politique ou celle des banques et des marchés financiers. Mais le monde, nous enseigne Abdelkader, philosophe et théosophe, est aussi porteur de promesses. Ce qui blesse, transperce est peut-être aussi cela même qui guérit. Ce qui pointe ici et là sur ce monde aux allures de malade chronique ou même parfois de cadavre décomposé est aussi cette thérapeutique d’acupuncteur qui ramène à la vie les fonctions dérégulées, les organes nécrosés, les réflexes mentaux rigidifiés.

La vie de l’Émir atteste qu’il faut être à la hauteur de tout ce qui advient, c’est cela le sens profond du destin écrit (et non pas pré-écrit ou prescrit), du maktoub (مكتوب) qui n’est pas, contrairement à ce que pense l’homme vulgaire, la prédétermination de l’avenir. Comme le dit le philosophe indo-pakistanais Muhammad Iqbal « La destinée c’est le temps considéré comme antérieur à la manifestation de ses possibilités ». Or l’Émir Abdelkader avait cette capacité d’entrer en relation avec la dimension possibiliste de l’espace-temps dévolu à l’humain, prêt à modifier à tout instant son action, à désenclaver ses cogitations au gré des bifurcations du destin, du qadar (قدر) qui anéantit une certitude pour existentialiser un possible parmi d’autres. Cette capacité d’Abdelkader de recourir à une raison agile (‘aql murin, ) annonce la  modernité intellectuelle qui finira un jour ou l’autre par reconstruire la pensée dans l’islam à venir.

Dans l’humanisme du XXIe siècle, il s’agit de s’habituer à habiter la fatalité: c’est une scène où chaque être, chaque nomade-monade doit activement tenir son rôle. Rien de passif, lorsque les êtres sont tendus dans l’agir, impliqués dans l’événement. L’inattendu, l’inaccompli, le contingent, le muhdath (محدث) fondent sur nous tel un éclair qui fulgure.

« Quand Dieu veut perdre la fourmi, il lui donne des ailes.
Pleine de joie et d’orgueil, elle s’envole ;
un petit oiseau passe, la voit et la croque. »
Émir Abdelkader

L’Émir nous apprend encore qu’être foudroyé par le destin n’est pas une condamnation mais une élection divine. « Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner » écrit le poète français Joe Bousquet atteint par une balle durant la première guerre mondiale qui le rendra paralytique pour le restant de ses jours : « Deviens l’homme de tes malheurs, apprends à en incarner la perfection et l’éclat. »  Abdelkader, mystique et contemplatif, enclin à se retirer du monde, nous enjoint d’aimer le monde, d’agir sur lui et d’être agi par lui. D’autres philosophes dont Nietzsche ont approfondi cette question de l’amour de la destinée – amor fati – qui en définitive est un amour du monde – amor mundi.

Abdelkader, dans tout l’éclat de sa jeunesse intrépide, montra la voie à d’autres résistants à l’ordre colonial, tels Cheikh Mokrani et Cheikh El Haddad en 1870 et leurs compagnons qui leur survivront pour être déportés dans un bagne de Nouvelle-Calédonie. Cet aspect peu connu de l’histoire montre l’exil de résistants algériens[7] à l’identité impeccable, où berbérité, arabité et islamité tissent un être d’envergure, toujours porteur d’avenir. Ainsi le début de la trajectoire révolutionnaire d’Abdelkader se poursuit avec Cheikh El Mokrani puis au XXe siècle avec l’Émir Abdelkrim et sa république du Rif ; là aussi, un homme défait trois armées et marque les débuts de la lutte de libération des Tiers Mondes en  attaquant frontalement les forces coloniales hispano-françaises. Tous ces hommes aguerris et de grande piété empruntèrent la voie de l’Émir Abdelkader dans sa façon de répondre à la destinée. Ces hommes-là – le lion du Caucase l’Imam Chamyl et l’Émir Abdelkrim – connurent finalement la défaite après de nombreuses victoires, endurèrent l’exil et jamais ne purent retourner sur la terre natale.

Précurseur de l’action humanitaire

Animé d’une conscience humanitaire, l’Émir ne s’est pas distingué sur ce plan-là seulement à Damas en 1860 ; il appliquait la protection des civils avant même d’être investi de sa mission de chef de la résistance armée contre les Français, quand lui et ses hommes tentaient, tant bien que mal, de protéger les fuyards d’Oran des razzias des tribus environnantes aux premiers temps du débarquement des Français en Algérie. Par la suite, la décision la plus difficile qu’il eut à prendre, au bout de quinze ans de lutte acharnée, alors qu’il était à peine âgé de 38 ans, fut de se rendre aux Français. J’affirme que sa reddition est l’expression même d’un geste humanitaire.  Il eut été plus aisé et plus glorieux pour lui et ses combattants de mourir vaincu, mais les armes à la main, car oui, parfois, il est plus difficile de survivre que de mourir. Ayant épuisé toutes leurs capacités de résistance militaire, le jeune Abdelkader et ses combattants ne pouvaient entraîner les populations civiles dans d’atroces souffrances, privations, tortures sous l’action systématique du général français Bugeaud et de ses 100’000 hommes. « Les hommes sont massacrés sans merci, les habitations de toute nature brûlées, les récoltes incendiées, les fugitifs étouffés vifs et sans pitié » écrivent à ce sujet Bruno Etienne et François Pouillon.

« Je peux être compté parmi les morts. Mon seul désir est d’être autorisé d’aller à La Mecque et à Médine pour y prier et adorer le Dieu Tout-Puissant jusqu’à ce qu’Il me rappelle à lui. »

Émir Abdelkader, Lettre au gouvernement français, mars 1948 [8]

Même mort parmi les vivants, car militairement défait et politiquement exilé, Abdelkader témoignera d’une foi vitaliste dans le monde d’ici-bas, et révélera un être toujours engagé dans une action qui n’est jamais dissociée de la réflexion et de la voie contemplative. Il sera ainsi un enseignant de théologie à Damas, et rédigera son œuvre d’interprétation du Coran, « prototype sublime » de la spiritualité islamique. Mais s’il a au préalable consenti à se rendre et à être compté parmi les morts, c’est pour sauvegarder les civils, et en particulier les femmes, enfants et vieillards de ce qu’il reste de sa capitale nomade ; il négociera un arrêt des combats selon les lois de la guerre de l’époque.  Sur le plan spirituel, il décide de passer du jihad défensif à l’exil (hijra). Son souci de préserver dans tout conflit armé, dans toute guerre, la vie d’innocents et de personnes non combattantes se révélera avec magnificence à Damas en 1860. Cet épisode de la vie de l’Émir est un des plus connus, il sauva du lynchage et protégea de sa personne, sans arme avec quelque 800 de ses compagnons algériens, des milliers de chrétiens dont des représentants européens d’officines diplomatiques.

C’est pourquoi Nous avons prescrit pour les Enfants d’Israël que quiconque tuerait une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur la terre, c’est comme s’il avait tué tous les hommes. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les hommes.

(C., La table, 32, 5)

مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ

(5, 32,  المائدة)

Voilà le second enseignement de ce premier humaniste planétaire. Toute vie ôtée à un civil non combattant équivaut à un crime contre l’humanité, comme le rappelle ce verset coranique qui lui-même s’appuie sur un précepte du judaïsme, comme pour insister, en rappel, sur l’universalité de l’éthique humanitaire.

L’Émir Abdelkader comme Henry Dunant, un des membres fondateurs du Comité International de la Croix-Rouge (CICR) – qui fut bien avant la bataille de Solferino, ne l’oublions pas, un exploitant colonial en Algérie –, ne sont pas de ces pacifistes naïfs qui défendent l’utopie d’une humanité sans violence. Ce qui fait la grande force opérative et conceptuelle des principes humanitaires spirituellement inspirés que l’Émir a mis en pratique dans ses campagnes militaires, est que la guerre, en tant qu’elle est résistance contre un envahisseur, doit malgré tout demeurer un fait de civilisation. Car la guerre n’est pas un état d’exception et de suspension des lois, mais bien au contraire, elle procède d’un régime particulier de lois et de règlements, et, en ce sens, elle relève aussi du ‘umran, c’est-à-dire d’une manière spécifique de remplir l’espace et le temps. Le général comme le simple soldat sont comptables de leurs actes d’héroïsme et de bravoure comme des atrocités qu’ils seraient susceptibles de commettre contre des personnes non combattantes. Les conventions de Genève mises en place dans les années 1860 reflètent précisément à la fois cette éthique de la guerre et ce souci d’épargner les civils dans les conflits violents entre États.

Déshumanisation de la guerre et oubli de l’homme

Voici 150 ans qu’a été fondé le droit humanitaire, sur les ruines du champ de bataille de Solferino, et 130 ans qu’est mort l’Émir. Aujourd’hui nous vivons à l’ère de la « guerre globale contre le terrorisme ». Cette nouvelle guerre inaugurée sous l’ère de la présidence Bush – cette administration politico-militaire qui a fonctionné comme une véritable théocratie en croisade contre « l’axe du mal » – a radicalement changé les règles du jeu des conflits armés. Le nombre de morts civils dans le champ aveugle de l’inquiétante et déshumanisante expression de « dommage collatéral », le recours de plus en plus fréquent à des dispositifs téléguidés et robotisés de guerre posent éminemment problème pour les défenseurs et promoteurs du droit humanitaire international. Ainsi le drone, vaisseau aérien sans pilote, véritable OVNI « objet violent non identifié » naviguant à plus de 6000 mètres d’altitude et contrôlé à distance depuis une salle informatique d’un État profond de l’Amérique, est à l’origine un gadget technologique qui est en train de redéfinir toute la stratégie des conflits violents au XXIe siècle. Des engins chasseurs-tueurs – les États-Unis en disposeraient à l’heure actuelle plus de 6000 – sont truffés de yeux et d’oreilles qui espionnent autant qu’ils sont une arme létale. Entre le téléopérateur qui d’un clic déclenche la gâchette et l’arme qui lance le missile, l’écart se compte en milliers de kilomètres. Ces nouvelles armes préservent la vie des téléopérateurs (sont-ils des soldats combattants ?) et provoque au sol le plus souvent la mort de victimes non combattantes. La nouvelle conception de la guerre, cette chasse à l’homme téléguidée – éclairée par des slogans du type « personne ne meurt sauf l’ennemi » – est née dans le conflit qui oppose les Israéliens aux Palestiniens, les premiers ne supportant plus le fait non pas de mourir mais l’idée qu’ils puissent mourir…quand ils font mourir les autres. Certains stratèges néoconservateurs ont l’audace de présenter cet engin d’assassinat ciblé – qui annonce à l’horizon 2030 des avions de combat sans pilote – comme une « arme humanitaire ».

C’est aux spécialistes du droit international, du droit de la guerre et du droit humanitaire de nous expliquer la contradiction intenable : alors que les armées cessent de devenir des armées de conscription, devenant des armées professionnelles, pourquoi les vies des militaires tendent à être sanctuarisées tandis que celles des civils sont désacralisées ?

Le philosophe Grégoire Chamayou, auteur d’une des toutes premières réflexions sur le « monstre conceptuel » que représente le drone, voit dans la mutation actuelle de la guerre, le passage d’une confrontation d’un duel, à une chasse à l’homme, à un rapport entre un prédateur robotisé et une proie humaine. Dans sa Théorie du drone[9], il constate qu’une terreur de masse s’abat au sol sur des populations entières qui entendent nettement le bourdonnement du drone, et pressentent qu’un bombardement va de manière imminente s’abattre, mais sans savoir où précisément ni comment s’en prémunir. Cette nouvelle manière de tuer, sécurisant à l’extrême le tueur impérial, terrorisant des populations entières de villages du Waziristan, d’Afghanistan ou du Yémen, se fonde selon le philosophe non plus sur une géopolitique mais sur une aéropolitique où la question de la souveraineté de l’air et des ondes perd tout son sens classique. La question du drone, qui n’en est pourtant qu’à l’âge des premiers balbutiements technologiques, est en train de littéralement miner l’espace et le temps sans frontière à la manière des mines terrestres antipersonnel mais à la puissance cubique, dans un champ tridimensionnel. Chamayou démontre encore la contre-productivité du drone. Certains stratèges défendent le drone pour ce qu’il permet de lancer des missiles de « précision chirurgicale » : alors que le rayon létal d’une grenade est de 3 mètres, la kill zone, la zone de tuerie d’une bombe ou d’un missile lancé par un drone est de 15 mètres. Mais derrière le concept de la kill box, on affirme la nécessité d’anéantir l’individu terroriste et l’ensemble de son réseau social.

Ce qu’a en outre identifié Grégoire Chamayou, c’est le recours à la thématique du care pour tenter de donner un semblant de cohérence à une conception militaire humanitaire : c’est ce qu’il qualifie de politique « humilitaire ». La robotisation de la guerre s’approprie la notion d’humanitaire tout en la pervertissant, pour légitimer ses dommages collatéraux dont on fait habituellement silence. Est-ce ainsi, par la multiplication d’objets violents non identifiés, que nous voulons produire un ‘umran tanatocratique, propagateur de mort, comme manière de remplir l’espace et le temps ? Qui sera responsable devant la loi des crimes de guerre commis par des robots ? Que faudrait-il donc faire pour réintroduire le droit humanitaire international – en le réactualisant – dans le contexte d’une violence armée qui devient invasive, et qui se légitime par un droit de poursuite sans fin par-delà toute limite territoriale ou temporelle ?

Face à cette dérive de l’éthique de la guerre, et aux détournements du sens de la guerre, il apparaît donc urgent de s’atteler à cette tâche cognitive qui en définitive devra produire un nouveau droit humanitaire international, en phase avec un nouvel humanisme planétaire pour le XXIe siècle. Face à la nouveauté des technologies militaires qui tuent toujours plus de civils non combattants, il n’y a pas de fatalité passive : une mobilisation au niveau de la communauté internationale pourrait contribuer à transformer ces engins de mort en des technologies civiles dotées d’une grande utilité (à l’instar de l’internet ou du GPS). Mais pour l’heure, face à la nouvelle ère conflictuelle, sécuritaire et de surveillance, nous demeurons déficitaires en concepts, en principe, en stratégie, en droit.

L’Émir Abdelkader, qui a affronté en fin stratège militaire, mais avec des moyens matériels limités et un niveau technologique rudimentaire une puissance impériale comme la France, pouvait-il imaginer que nous arriverions à ce niveau d’automatisation, où la vie à sauvegarder coûte que coûte n’est plus celle du civil mais celle du soldat qui de fait tend à être un non-combattant ? Cette violence armée peut-elle être encore considérée comme relevant de la guerre et de sa codification classique ? Comment le droit humanitaire international s’accommode-t-il du « dommage collatéral », cette excroissance nombreuse mais ombrée derrière laquelle on cache la mort discrète mais massive du civil et du citoyen non combattant ? A ces questions, force est de constater que le droit humanitaire international reste jusqu’à présent muet.

Les militaires américains désignent de l’adjectif unmanned les dernières innovations technologiques du complexe « militaro-humanitaire » qui déchargent les hommes de leurs responsabilités guerrières. Unmanned signifie que nous aboutissons à quelque chose qui n’est plus humain. La déshumanisation de la guerre n’est que le début d’une déshominisation qui annonce la débâcle de tout droit de l’homme devant la violence d’État. Et il se pourrait bien que, comme le prédit Grégoire Chamayou, lorsqu’ils seront miniaturisés et démultipliés à l’échelle des nanotechnologies,  les robots-insectes et les drones-mutants finiront bientôt par partout essaimer en un système panoptique complet pour espionner – et parfois aussi pourchasser – les Citoyens.

En langue arabe, on comprend mieux l’action de l’homme dans la déshumanisation que l’on voit à l’œuvre, par exemple dans l’ultra libéralisme (en tant que théologie du marché), les pratiques nouvelles de la guerre, l’instrumentalisation de la religion (par exemple dans ce qui est devenu la petite industrie routinière de l’attentat-suicide). En effet, l’être humain, en tant qu’il diffère de l’être technique – artisanal, industriel, informatique –, se nomme insan (إنسان): ce mot est étymologiquement apparenté au mot nisyan  (نسيان)  qui veut dire oubli. C’est pourquoi il est dit en langue arabe que « l’être humain (al insan) fut appelé insan, car il oublie (yansa) » (سمى الانسان انسان لأنه ينسى). Dans la définition qu’en donne la langue arabe claire, l’oubli est ce qui caractériserait l’humain depuis le tout premier être adamique – qui oublia de ne point toucher au fruit défendu du Jardin. L’oubli de l’être humain, nisyan al insan, (نسيان الإنسان) affecte jusqu’au mode d’existence de l’être machinique – en l’homme comme dans le robot – et c’est justement ce qui cause la déshumanisation en cours dans ce siècle. Autant du point de vue de l’inhumanité de l’homme que de l’humanité de l’être technique, il n’y a pas de neutralité ni d’échappatoire à la responsabilité de l’homme. L’homme, dans sa présence comme dans son absence au monde, dans son oubli qu’il oublie, est toujours le principal actant de ce qu’il devient, même lorsqu’il s’efface et se cache derrière ses nouvelles créatures machiniques télécommandées – robot-missile ou homme-suicide. C’est toujours l’homme qui se projette dans l’être technique, c’est toujours lui le responsable de son oubli de la cause qui fonde son fonctionnement ou qui déclenche son autodestruction, c’est toujours lui qui œuvre dans la renaissance ou l’effacement de son humanité.

 

Mettre à jour le droit humanitaire et les lois de la guerre

Sur un plan pratique, et au nom des principes humanitaires qui ont guidé les actions de l’Émir et du cofondateur du CICR, il nous semble donc urgent de mettre en place au niveau international qui l’exige, à Genève et ailleurs, un programme de recherche en vue d’une révision du droit de la guerre et du droit humanitaire pour statuer et codifier l’usage des nouvelles formes de violence, formes non conventionnelles et actuellement non identifiées par le droit international. Si le CICR, qui aujourd’hui représente l’ONG probablement la plus crédible et la mieux gérée au monde, pouvait constituer un groupe de travail international sur la robotisation des conflits et l’automatisation des individus candidats à l’attentat suicide, nous pourrions alors répondre à ce qui relève aujourd’hui toujours de l’impensé des conflits armés contemporains. Dans cette initiative internationale que le CICR pourrait lancer avec d’autres institutions et ONGs pour tout d’abord comprendre la mutation des conflits guerriers entamée par la première du Golfe il y a 22 ans déjà, le droit humanitaire pourrait ainsi évoluer, être augmenté de jurisprudences pour être en phase avec les mutations des conflits dits « asymétriques ».

Les guerres prétendument « chirurgicales », « intelligentes » qui se sont abattues sur l’Irak dès 1991 – qu’un ministre de la défense français de l’époque (démissionnaire) qualifia de « ratonnades électroniques » –, puis celles qui se sont poursuivies à de multiples reprises sur la Palestine, le Liban, l’Afghanistan ont généré un ressentiment massif de populations entières contre « l’Occident ». Ceci s’est traduit par une vague sans précédent d’attaques contre les intérêts américains et leurs alliés dans la région du Moyen Orient. D’une certaine manière, les événements du 11 septembre 2001 furent la réponse à la première guerre sur l’Irak, conduite par une vaste coalition internationale (quelque 500’000 soldats américains pour la plupart) depuis le sol de l’Arabie (qui demeure, ne l’oublions pas, la terre des lieux saints de l’islam). Et aujourd’hui, le drone et ses clones se veulent la réponse au phénomène du commando-suicide, lui-même inspiré des pilotes kamikazes japonais de la fin de la seconde guerre mondiale. Il faut voir que les conflits dont il est ici question ne sont pas véritablement asymétriques (dans le sens d’une rupture de symétrie) car ils sont en réalité des conflits à symétrie inversée : d’un côté le soldat « occidental » voit sa vie coûte que coûte préservée, assurée, sanctifiée et la machine-missile tue, à sa place, le plus grand nombre d’ennemis combattants mais aussi de civils ; de l’autre, un nombre croissant de candidats au commando-suicide montre des combattants engageant leur vie pour la moindre opération de combat, qui parvient à toucher de moins en moins de combattants militaires et de plus en plus de civils dans le camp adverse. Les 3000 morts civils des tours jumelles de New York se sont soldés par la mort de plusieurs centaines de milliers d’hommes et de femmes en Irak, en Afghanistan, au Pakistan, au Yémen. Dans le contexte des conflits inversement symétriques, le nombre de morts civils croit de manière exponentielle inversement proportionnelle au nombre réduit de morts combattants, le territoire de la confrontation n’étant plus celui de la géographie mais celui de la démographie. Ce n’est plus un territoire que l’on se dispute, c’est l’homme que l’on chasse. Et le conflit israélo-palestinien illustre encore plus cette inversion de symétrie. D’un côté un État disposant de centaines d’armes nucléaires, déversant des bombes au phosphore sur la population civile du bidonville géant de Gaza (janvier 2009) et de l’autre des commandos armés de roquettes artisanales traumatisant des millions d’Israéliens du fait de la probabilité que cette quincaillerie puisse tuer un seul d’entre eux, ou qu’un commando-suicide de Hamas puisse franchir malgré tout l’enceinte de béton dans laquelle tout un peuple s’est emmuré…

Deux formes de terreur s’opposent désormais à différents endroits de la planète et nourrissent l’une l’autre leur évolution vers la déshumanisation des conflits. Il est à craindre que nous soyons engagés dans une spirale de plus en plus sophistiquée entre la terreur de masse d’États impériaux et la terreur nihiliste de groupuscules armés. Dans les deux cas, c’est l’humanité de l’homme qui disparait. Une déshumanisation est à l’œuvre dans cette robotisation des armes qui répond à une fanatisation des hommes, et vice versa, les deux phénomènes se mêlant pour finalement aboutir au fanatisme de robots-tueurs et à un robotisme de fanatiques-tueurs…

Cette transformation de la guerre n’est peut-être que le début d’une transformation de nos sociétés atomisées, individualistes à l’extrême ainsi que de nos États dont la rationalité s’autonomise, s’artificialise du point de vue de son intelligence profonde. Beaucoup d’observateurs avertis annoncent que le pronostic vital de l’humanité est d’ores et déjà engagé… Toute l’humanité serait désormais embarquée dans la même galère, une sorte de vaisseau mondial qui pourrait se nommer Titanic. Les dangers s’accroissent et se précisent, et il se pourrait bien que cette lourde embarcation navigue tel un avion-drone sans pilote à son bord…

Interprétation martiale et instrumentalisation des notions religieuses

Venons-en pour finir à l’actuelle légitimation religieuse de la violence armée, sur laquelle malheureusement beaucoup, en contexte islamique, préfèrent se taire – par manque de courage intellectuel – ou sous-estimer ses conséquences pour externaliser toujours la cause de tous les malheurs et des problèmes des « musulmans » sur « l’Occident », l’impérialisme américain et plus généralement sur le néo-colonialisme. Si ces causes externes sont fondées (notamment au Moyen-Orient où la souveraineté politique est pure fiction), elles ne peuvent se déployer sans ce que le penseur algérien Malek Bennabi considère comme la souche première du mal : la colonisabilité des mentalités et des  individus. L’Émir Abdelkader a en grande perdu sa guerre de résistance à cause de l’esprit de colonisabilité, du fait de la trahison constante qu’il a éprouvée lors de ces campagnes militaires, du manque de cohésion de tribus entières dont les responsables étaient incapables de penser l’ampleur de la situation qui allait transformer l’Algérie pour 132 ans. Un demi-siècle après les indépendances politiques, la victimisation dont on se pare généralement derrière les dénonciations convenues du néo-colonialisme empêche les individus de penser les véritables problèmes et d’agir en conséquence. Se cantonner dans la dénonciation des logiques de domination et de soumission, c’est d’une certaine manière éviter de s’engager dans des logiques de libération et d’émancipation telles que celles survenues avec le « printemps » arabe.

On peut se demander ce que dirait l’Émir, guerrier mystique, s’il était parmi nous, de la manière dont se sont mondialisées les notions de jihad (جهاد) et de chahid (شهيد). De nos jours, ces notions vulgarisées ont des significations rendues comme « guerre sainte » et « martyr ». Mais dans l’esprit comme dans la littéralité du Coran, ces notions renvoient à des états mystiques ou à des situations sociétales qui n’ont pas vraiment à voir avec la compréhension et l’usage que l’on en fait de nos jours et notamment la justification théologico-politique de la violence entretenue telle une monoculture de l’esprit.

Qui ne connaîtrait de l’islam (la religion qui toucherait aujourd’hui entre le cinquième et le quart de l’humanité) que ce qui ressort caricaturalement de la représentation médiatique ou de ce qu’en disent et en font des groupuscules armés en Asie Centrale, au Moyen Orient, et en Afrique sub-saharienne, conclurait que le jihad et l’aspiration à mourir en martyr (chahid) sont  des éléments consubstantiels du dogme coranique et des préceptes prophétiques…

La notion de jihad est beaucoup plus vaste que celle de guerre – fut-elle sainte. Du point de vue linguistique tout d’abord, la racine ja-ha-da (جهد) renvoie étymologiquement à la notion d’effort, de force intérieure, de pression, de lutte contre certains penchants égotistes du Soi pour mieux se rapprocher de Lui (Huwa). Ainsi, par exemple, ce verset coranique de la sourate Le Pèlerinage (Al Haj) référencie deux fois la notion de jihad en la reliant directement à Dieu sans aucune connotation de violence ou de combat autre que métaphysique, et toujours dans le même verset il y a pareillement deux fois mention de la notion de chahid sans référence à une quelconque martyrologie :

Et luttez pour Allah avec tout l’effort qu’Il mérite. C’est Lui qui vous a élus; et Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion, celle de votre père Abraham, lequel vous a déjà nommés « Musulmans » avant (ce Livre) et dans ce (Livre), afin que le Messager soit témoin contre vous, et que vous soyez vous-mêmes témoins contre les gens. Accomplissez donc la prière, acquittez l’aumône et attachez-vous fortement à Allah. C’est Lui votre Maître. Et quel Excellent Maître ! Et quel Excellent soutien !

(C., Le Pèlerinage, 22, 78)

وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ۚ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ۚ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ ۚ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَٰذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ ۚ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ ۖ فَنِعْمَ الْمَوْلَىٰ وَنِعْمَ النَّصِيرُ

(22, 78,   الحج)

Dans le texte coranique, sur la quarantaine d’occurrences des mots relevant de cette racine ja-ha-da, une dizaine seulement renvoie à la notion de guerre ou au combat (non méta)physique. Comment en arrive-t-on à ce qu’aujourd’hui, nous ne percevons que cette dimension martiale et partielle de la richesse polysémique du mot jihad ? La réponse, sans équivoque, pointe sur les techniciens du droit islamique, le fiqh, qui ont instrumentalisé depuis des siècles cette notion ainsi que celle du martyr (chahid) pour toutes deux les orienter dans le contexte historique de légitimation de pouvoirs en place ou de guerres en cours. Ainsi par des mécanismes propres à la technicité du droit religieux et de la théologie politique, on a rendu équivalente l’idée d’entreprendre « le jihad dans la voie de Dieu » (fi sabil Allahفي سبيل الله) à celle de mener « le combat (qital) dans la voie de Dieu ».  Tout un arsenal de termes a été mis au point par les théologiens (‘ulama’ et fuqaha) pour associer depuis des siècles la notion de jihad à la mise à mort (qatl, قتل) et au combat (qital, قتال) dans le but de servir des buts qui n’ont plus rien à voir avec l’esprit coranique ainsi qu’avec la vie du Prophète, qui eut à un moment donné et dans des circonstances précises et exceptionnelles à mener la guerre et à conduire un État.

Une recherche dans le corpus coranique sur l’occurrence du mot chahid qui aujourd’hui signifie martyr donne une douzaine d’occurrences du mot qui pratiquement toutes concernent Dieu, comme étant le témoin de toute chose, de toute action ou dit dans l’univers (« Dieu est témoin de toute chose », C. 58, 6, وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ, « Dis : Dieu est témoin entre moi et vous », C. 6, 19, قُلِ اللَّهُ ۖ شَهِيدٌ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ ۚ, « Dieu est témoin de ce qu’ils font », C. 10, 46, اللَّهُ شَهِيدٌ عَلَىٰ مَا يَفْعَلُونَ).

Al chahid est d’ailleurs un des noms de Dieu : il est le Témoin suprême. Si maintenant on considère toutes les variantes du mot chahid liées à la racine cha-ha-da (شهد) qui exprime essentiellement la notion de témoignage, telles que chahidchahedchuhudchuhadaistichahada, on trouve plusieurs dizaines d’occurrences. Alors que par ailleurs, il y a dans le texte coranique des passages qui traitent sans détour ni circonvolutions de la violence, très peu d’occurrences contenant la racine sha-ha-da sont évoquées dans le contexte de la violence, de la guerre et du martyr. Les sens qui abondent dans le Coran mettent en avant l’idée du témoin divin ou du témoin humain, de celui qui est doté d’organes sensoriels et qui peut rendre compte d’une perception des réalités physiques et métaphysiques. Ce qui veut dire que pour être un chahid accompli, il faut être vivant (hay), en état d’éveil, c’est essentiellement ce que nous dit le Coran en langue arabe claire. Et entre ce que nous dit le Coran et ce que disent en majorité les théologiens qui au XXIe siècle ne parlent de « témoigner » que par le martyr et le culte de la mort, que choisir ?  Combien de temps hésiterons-nous pour choisir sur laquelle des paroles s’appuyer pour extraire (takhrij, تخريج) ou faire dériver (istinbat, إستنباط) la signification (al ma’naالمعنى). Il faut être en vie pour voir et entendre et pour affirmer encore et toujours le témoignage augural et ultime de l’islam, la profession de foi, qui est la shahada (شهادة) : seule cette attestation est requise pour marquer la conversion ou l’entrée en religion. Ce témoignage est celui qui est réaffirmé dans les cinq prières quotidiennes du croyant. Au moment de mourir, le musulman tiendra absolument, avant le dernier soupir, tant qu’il lui reste une étincelle de vie, à témoigner :

« Je témoigne qu’il n’y a pas de Dieu sinon Dieu
et je 
témoigne que Mohamed est son envoyé »

أشهد ان لآ اِلَـهَ اِلا الله
وأشهد ان محمدا رسول الله

À en croire les théologiens les plus en vue médiatiquement, jihadisme et martyrologie semblent indissociables de la violence armée contemporaine, comme passages obligés de toute résistance à l’occupation, comme portes d’accès automatiques au Paradis céleste. La robotisation et la déshumanisation des conflits armés du XXIe siècle – et il faut désormais considérer dans ce processus les actions violentes et les attentats suicide des groupuscules armés et leurs petites et moyennes entreprises de production de jeunes candidats à l’attentat-suicide – ont l’avantage d’être des petites guerres (حروب صغيرة) qui sont, à l’instar du drone et de ses clones, à la fois high-tech et low-cost. En Irak, on commence à actionner à distance l’aspirant au martyr, par télécommande du déclenchement de la bombe qui va le faire exploser dans une mosquée ou un marché. C’est-à-dire qu’il faut considérer désormais que l’attentat-suicide est un acte violent qui relie un téléopérateur distant de la bombe embarquée dans le corps d’un automate humain. Tout comme il n’y a pas d’honneur, ni d’éthique guerrière derrière un assassinat ciblé d’un missile lancé depuis un engin à plus de 6000 mètres d’altitude, il n’y a pas d’honneur, ni d’éthique guerrière à actionner un commando-suicide dans un métro londonien ou une mosquée d’Irak.

Aujourd’hui, les technologies de l’information font que des télécoranistes peuvent téléguider des automates spirituels – réduits à du bétail cognitif – et les convaincre de mener le jihad contre d’autres coreligionnaires, au Machreq, au Maghreb et au Sahel. Car enfin comment taire, ignorer les luttes fratricides et interconfessionnelles, les attentats quotidiens en Irak notamment et en Syrie désormais, où des musulmans massacrent – il n’y a pas d’autres mots pour décrire ces atrocités – d’autres musulmans, y compris dans des temples, des lieux de prière, de pèlerinage et de recueillement? Sur ces questions, nous entendons bien peu de théologiens ou de représentants auto-proclamés de l’islam. Au contraire les théologiens les plus en vue politiquement et médiatiquement sont partie prenante dans la confessionnalisation des combats en Syrie, en Irak, au Liban notamment.

Si l’on veut promouvoir le droit humanitaire international dont l’Émir Abdelkader avait une conscience aigüe, il faudra donc déconstruire l’expression martiale et belliqueuse de certaines notions comme le jihad et le chahid qui ont été déracinées de tout leur contexte coranique. Ce travail qui implique une collaboration interdisciplinaire de chercheurs devrait s’accomplir à l’échelle internationale panislamique et sous la représentation de sociétés civiles.

Dans cette perspective, il serait salutaire de réfléchir et d’œuvrer au niveau international à la mise en place d’un Forum islamique mondial, ouvert à toutes les associations et ONGs islamiques actives dans l’humanitaire, la bienfaisance, l’éducation et la promotion des droits humains. L’objectif serait de redéfinir entre autres l’éthique guerrière dans la géopolitique des conflits armés contemporains, mais aussi et surtout développer et approfondir des études de la paix en milieu islamique, de reconstruire une pensée du théologico-politique en islam qui dialogue avec les philosophies et les sciences à l’ère de la société de la connaissance, de réinventer une pensée en phase avec les défis de notre temps pour favoriser l’entre-connaissance (ta’aroufتعرُّف) et le vivre-ensemble (ta’ayouch, تعايش). Un tel Forum islamique mondial dédié à la paix, implanté au cœur d’une capitale mondiale de la diplomatie, représentant un grand nombre d’institutions non étatiques et d’associations civiles, comme par exemple la Fondation Émir Abdelkader, pourrait naitre d’une charte éthique qui traiterait des diverses formes de violence qui sont légitimées au nom de la religion.

Premier humaniste planétaire

Les valeurs représentées par l’Émir – courage, résistance, sapience, érudition, clairvoyance, clémence et générosité – peuvent contribuer à humaniser l’humanité de notre temps. Sa vie, son action et sa pensée annoncent les temps nouveaux et les défis sociétaux inédits – le rétrécissement du monde, la raréfaction des ressources, l’entrechoquement des civilisations, des cultures et des religions. La manière dont cette figure historique algérienne a négocié avec les changements et les contraintes de son temps  nous semble instructive pour nous autres, qui sommes interpellés par la complexification croissante de nos sociétés.

La figure singulière, si exceptionnelle de l’Émir, notamment du fait de ses prédispositions cognitives et de son ouverture théologico-mystique, apparaît dans une période de transition vers la modernité, en assurant une permanence de certaines valeurs spirituelles et humanistes. Mais dans le même temps il est resté pleinement conscient des bouleversements qu’annonçaient la montée de l’impérialisme, du matérialisme et de la scientificité.  Cette figure nord-africaine ne relève pas d’un nationalisme, d’un panarabisme ou d’un panislamisme mais d’un plan universel. Au-delà de la dimension nationale de l’Émir – dimension fondamentale qui a enfanté la lignée des leaders de la Révolution algérienne et sa modernité pour les peuples du Sud –, nous avançons l’hypothèse que sa vie, sa geste mi-guerrière mi-pacifique, son œuvre feront l’objet de nombreuses relectures à venir. C’est une figure exemplaire de combat et de résistance mais aussi un modèle de réconciliation entre les peuples, entre les confessions religieuses qui s’offre à notre propre méditation en cette phase cruciale du devenir du monde.

Il importe pour nous de montrer qu’au XXIe siècle, l’Émir n’est absolument pas une ombre mythique ou mystique, mais reste une figure proche de nous; il a assisté à la montée de la civilisation de la machine, du nombre et du quantum. Son courage dans la guerre, son sens de l’agir et de s’impliquer dans l’événement, son intelligence et son goût du savoir pourraient inspirer tous les êtres libres (Ahrar,الأحرار) qui cherchent à se dégager des marécages mentaux dans lesquels  nous n’en finissons pas de nous ébattre et  de nous enfoncer. L’attitude de l’Émir face à l’adversité et à l’altérité, sa compréhension profonde de la réalité et la manière dont il a dans ses actes et son écriture liquidé le dilemme du conflit entre le neuf et l’ancien, le matériel et l’immatériel, le visible et l’invisible peuvent éclairer nos possibilités de devenir et nous sortir du cul-de-sac métaphysique dans lequel il se pourrait bien que l’humanité persiste, fût-ce à son corps défendant, à s’enferrer.

Sous peine de sombrer à tout jamais, s’impose à nous un humanisme d’un nouveau genre: ni ethnocentrique ni même anthropocentrique ! Cet humanisme planétaire naît des échéances que les activités humaines ont imposées à la biosphère, il déborde les rivages et clivages du Nord et du Sud, de l’Occident et de l’Orient. Cet humanisme doit être à la mesure de la destinée du monde, susceptible d’advenir, pour le meilleur et pour le pire, comme la foudre qui fulgure. J’aimerais conclure sur une citation du mystique andalou Muhiedine Ibn ‘Arabi, le plus grand des cheikhs (الشيخ الأكبر), cet auteur du XIIe siècle, qui a produit une œuvre spirituelle et poétique incommensurable et élaboré une philosophie mystique de l’unicité de l’existence (wahdat al wujud, وحدة الوجود), aura été le plus intime compagnon intellectuel de l’Émir qui l’aura lu, commenté et même augmenté de sa propre œuvre inspirée par la résonnance du texte coranique. Abdelkader Ben Muhiedine al Hassani aura été enterré près d’un siècle durant près du maître andalou à Damas, avant que sa dépouille ne revienne dans la terre natale, elle-même libérée des 132 années coloniales.

Qui voit l’éclair surgir à l’Orient, aspire après l’Orient ;
s’il éclate pour lui à l’Occident, qu’il aspire donc à l’Occident.
Mon désir c’est l’éclair dans sa fulgurance
et non pas l’endroit qu’il a touché.

رأى البرقَ شرقياً، فحنَّ إلى الشرق،

و لو لاحَ غربياً لحنَّ إلى الغربِ

فإنّ غرامي بالبُرَيْق و لمحِهِ

و ليسَ غرامي بالأماكِن و الترْبِ

 

 

Réda Benkirane

[1] Voir l’espace éditorial en ligne consacré à l’Émir : http://www.archipress.org/batin/emir/index.htm

[2] R. Benkirane, Le Désarroi identitaire, jeunesse, arabité et islamité contemporaines, préface de Salah Stétié, Cerf, Paris, 2004, La Croisée des Chemins, Casablanca, 2012

[3] La version arabe la plus récente est : Abd el-Kader, Kitâb al-Mawâqif, édition critique de ‘Abd al-Bâqî Miftâh, 2 vol., Alger, 2005. Le professeur Miftah a réédité une version en trois volumes en 2007.

[4] Le premier travail ayant contribué à faire connaître en milieu francophone la pensée religieuse de l’Émir est celui de Michel Chodkiewicz, qui a traduit et présenté une sélection des Mawaqifs : Émir Abd-el-kader, Écrits spirituelsSeuil, 1982. Une seconde édition française est celle de A. Khurshid qui a traduit et sélectionné une autre série de commentaires coraniques de l’Émir : ‘Abd-al-Kader, Le Livre des Haltes, Lyon, Alif éditions, 1996. Une traduction complète des Mawaqifs a été faite par le père Michel Lagarde : Abd al-Qādir al-Djazā’irī, Le Livre des Haltes, 3 tomes, éditions Brill, 2000 (extraits disponibles sur l’atelier de recherche Iqbal : http://iqbal.hypotheses.org/608). Une autre traduction complète a été publiée récemment : Le Livre des Haltes, traduction, annotation et introduction de Max Giraud,  2 tomes, Al Bouraq Editions, 2012.

[5] Halte 75 extraite de Abd al-Qādir al-Djazā’irī, Le Livre des Haltes (Kitâb al-Mawâqif). Présenté, traduit et annoté par Michel Lagarde, tome 1, Brill, 2000, p. 196 (accessible en ligne sur l’atelier de recherche Iqbal : http://iqbal.hypotheses.org/608).

[6] Charles-Henry Churchill, La vie d’Abd-El-Kader (première édition 1867), traduit de l’anglais par Michel Habart, seconde édition, Alger, SNED, 1974, p. 284.

[7] Cf. Seddik Taouti, Les Déportés algériens en Nouvelle-Calédonie, Alger, Dar El-Oumma, 1997.

[8] Cité par Bruno Etienne et François Pouillon, Abdelkader le magnanime, Gallimard, 2003, p. 57.

[9] Grégoire Chamayou, Théorie du Drone, Editions La Fabrique, Paris, 2013. Nous avons fait une revue de ce livre à paraître très prochainement dans le journal Le Temps (Genève).

 


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