La théorie des limites de Mohammed Shahrour, par Elisa Bezençon

Elisa Bezençon est étudiante en master de philosophie et en master secondaire « Islam et société » du Centre suisse islam et société à l’Université de Fribourg.

1           Introduction

Cet article porte sur la conception développée par Mohammed Shahrour à propos de la nature de la loi divine délivrée dans le message coranique et qui est nommée par son auteur la « théorie des limites          (حدود) »[1]. Je commencerai par présenter sa conception générale de la loi islamique, en essayant notamment de considérer en quoi celle-ci diffère d’une approche plus « traditionnelle ». Je proposerai ensuite un rapprochement entre un élément de la conception de Mohammed Shahrour et une idée développée par Mohammed Iqbal, afin de clarifier l’attitude de Shahrour face à la tradition, notamment la portée de son attachement aux particularités du temps du prophète. Avant d’analyser plus précisément la notion de limite, ainsi que d’autres notions qui lui sont associées dans la théorie de Shahrour, je présenterai brièvement les modalités d’apparition de ce terme – ainsi que celles d’autres termes liés comme « loi » ou « norme » – dans le Coran en comparant deux traductions : la traduction française proposée par Jacques Berque[2] et la traduction anglaise d’Abdel Haleem[3]. Le but étant notamment d’éclairer la base textuelle justificatrice de la théorie de Shahrour. Enfin, je proposerai certaines critiques possibles de cette théorie en questionnant particulièrement sa capacité à se différencier réellement d’autres conceptions de la loi islamique et à lui assurer une modernité satisfaisante.

2           La loi divine comme limite

On peut, semble-t-il, considérer que la théorie des limites de Shahrour se fonde sur deux thèses principales. La première est une thèse métaphysique ou existentielle en cela qu’elle concerne la nature de la loi divine révélée par Dieu au prophète Mohammed. Selon Shahrour, la loi divine est une lex liminalis: une loi qui affirme un certain cadre clairement délimité inférieurement et supérieurement, mais qui offre un espace intérieur indéfini. La législation qui peut être extraite du message de la Révélation ne consiste donc pas en un ensemble d’articles de loi déterminés et situationnels – il ne s’agit pas d’une casuistique précise – mais en des affirmations déterminant un certain cadre légal. La législation est donc appelée à être construite à l’intérieur de ce cadre révélé lors du message coranique.

La deuxième thèse centrale de Shahrour, qui dérive de la première, est de nature normative ou injonctive en cela qu’elle indique ce que la législation islamique doit être. En se référant à la première thèse, on comprend bien que Shahrour ne veut pas déterminer ce que le contenu de cette législation doit être, mais plutôt indiquer la manière dont ce contenu doit être déterminé et considéré. Selon lui, la législation islamique doit être construite à travers une réflexion constante qui intègre des considérations empiriques (c’est-à-dire historiquement déterminées) afin de se situer adéquatement dans l’espace intra-liminal révélé.

Shahrour indique que sa conception de la législation islamique s’oppose à la conception traditionnelle de la charia et de la pratique de la jurisprudence islamique (fiqh) en cela que la conception traditionnelle a tendance à considérer la loi révélée comme imposant des normes de comportement et de répression fixées, à validité éternelle, englobant chaque situation possible[4]. Selon cette vision, pas ou peu de construction est demandée en matière de législation et donc les possibilités d’adaptation se trouvent fortement limitées.

La différence entre la conception traditionnelle et la conception proposée par Shahrour relève d’une différence de compréhension quant à la nature de message prophétique en ce qui concerne l’aspect légal, et non d’une différence de valorisation du message prophétique. Ce n’est pas que Shahrour atténue la portée éternelle du message de Mohammed en introduisant une variable contextuelle ou historique qui viendrait relativiser la validité permanente de son contenu. Mais, en comprenant le message coranique comme ne déterminant comme fixes que les limites au sein desquelles la législation peut se construire et comme indiquant l’existence d’un espace appelant à la construction constante et libre, Shahrour peut alors poser une compatibilité totale entre la validité complète et éternelle du message du prophète Mohammed et une réelle liberté dans l’adaptation et la modification de la loi et des normes.

3           Modèles d’action islamiques : tradition et création

L’idée d’identifier dans le contenu même du message coranique la légitimation d’une certaine création et d’une liberté d’adaptation continue est intéressante en cela que la normativité inhérente à ce message se trouve bien affirmée mais que le modèle d’action dicté par cette norme est celui de la créativité, de la nouveauté et donc de la modification ou de l’adaptation.

On retrouve ici une idée élaborée notamment par Mohammed Iqbal (1877-1938), à qui on peut attribuer l’adoption d’une position traditionaliste[5] en cela qu’il considère que les modèles d’action et les normes d’agir sont à chercher dans le Coran ainsi que dans la vie et les actions du Prophète. Toutefois, parce que la personne du prophète Mohammed et sa vie sont perçues par Iqbal comme instaurant un certain mouvement révolutionnaire, novateur et créateur et que Mohammed est considéré comme un modèle, le principe d’action propre à l’Islam, proposé par le Coran et par Mohammed, est celui de créer quelque chose de nouveau, de s’adapter constamment, de s’orienter et de s’ouvrir dynamiquement vers l’avenir. On trouve toutefois chez Iqbal un aspect traditionnel dans un sens plus courant, c’est-à-dire d’attachement à des modèles d’actions fermés, à des reproductions d’action du passé, à des lois et normes sociales établies, figées et définitives. Cet aspect est expliqué par E. H. Waugh comme dû notamment au fait que le prophète Mohammed est considéré par Iqbal comme un  unificateur culturel[6]. Ainsi,  puisque selon Iqbal, la religion et la culture sont intimement liées[7], les normes et lois religieuses lui apparaissent comme fondamentales au maintien de l’unité et à la cohérence de la civilisation musulmane. Toutefois, il ne dit pas qu’aucun changement n’est possible, mais qu’il est primordial de reconnaître que ces normes sociales constituent l’identité de la civilisation et qu’il ne faut donc pas les éliminer sans avoir préalablement sécuriser d’une autre manière cette identité, sous peine d’un effondrement.

Il convient de noter que Shahrour semble également reconnaître l’importance d’une certaine attitude traditionaliste au sens habituel du terme à l’égard du domaine des rituels : « c’est le seul domaine de la loi  où les innovations sont illégitimes » (« this is the only area of law where innovations are illegitimate »)[8]. Shahrour explique cette restriction en faisant appel à une raison contingente liée à la modalité de connaissance de la pratique rituelle. L’apprentissage du rituel se fait par imitation, suite à une perception notamment visuelle d’autres personnes le pratiquant. Le rituel étant une pratique, ancrée dans la sphère corporelle et matérielle, les modalités mobilisées pour y accéder sont également purement corporelles et relèvent des systèmes sensorimoteurs. L’intelligence mobilisée est donc toute entière action, se construit dans et par l’action qui, en se voulant imitative, restreint toute initiative gestuelle se détachant de l’action initiale. Il est d’un autre ressort que de savoir si l’interprétation de l’action rituelle peut et doit rester stable au fil de la chaîne imitative se développant à travers le temps et l’espace. Les compagnons du Prophète, étant témoins oculaires directes de l’action initiale de ce dernier, ont probablement réussi une imitation presque parfaite de celle-ci, ce qui devient de plus en plus difficile à atteindre au cours du développement de la chaîne imitative, puisque plus de « bruit » peut s’y introduire. Ce contact visuel direct est déterminant afin d’établir la légitimité dans ce domaine, étant donné que nous nous situons dans une pratique corporelle transmissible par imitation.

Selon Shahrour, cette importance donnée à la proximité spatio-temporelle du prophète n’est plus de mise en ce qui concerne les normes et lois non-rituelles du message coranique puisque celles-ci ne se rapportent pas uniquement au domaine corporel mais impliquent des aspects dont la compréhension requiert un certain raisonnement intellectuel et moral, devant se faire par chaque individu personnellement et sans distinction. C’est-à-dire que chaque individu, indépendamment de sa situation historico-culturelle, est légitimement apte à entreprendre ce raisonnement et à acquérir une compréhension adéquate de la législation islamique. Le contexte historico-culturel ne doit pas être un critère d’exclusion mais doit au contraire être pleinement reconnu en tant que spectre légitime de réflexion autour de la construction d’une loi proprement islamique.

Il semble toutefois que Shahrour reconnaisse que certains individus sont plus à même de saisir la nature et la portée de la loi divine, mais ces individus ne sont pas – contrairement à ce qui est affirmé du rituel – ceux qui se situent au plus proche du Prophète. Au contraire, et pour des raisons contingentes liées au développement progressif de l’intelligence et du savoir humain, il semblerait que l’humanité actuelle puisse davantage s’approcher d’une compréhension adéquate du message légal coranique que ne le pouvaient les communautés du passé. En effet, le modèle légal proposé par le Coran est selon Shahrour « a highly advanced form of legislation »[9] et ainsi totalement inaccessible aux mentalités des sociétés arabes qui connurent la naissance de l’islam. Shahrour justifie son affirmation en mobilisant notamment le verset coranique suivant : « Les Bédouins vont plus loin que quiconque dans la dénégation, l’hypocrisie, la propension  ignorer les normes expresses que Dieu a fait descendre sur Son Envoyé » (« The desert Arabs are the most stubborn of all peoples in their disbelief and hypocrisy. They are the least likely to recognize the limits that God has sent down to His Messenger », Al-Tawba, 9 : 97)[10]. On voit ici apparaître l’idée d’un savoir propre à l’humanité tout entière, et non pas individuel. Cette idée est dérivée de celle de l’universalité de la communauté musulmane, de ses lois et de sa religion, sans considération territoriale, importante pour la pensée islamique et en particulier pour celle des penseurs œuvrant pour une réforme de l’Islam au XIX^e et XX^e, comme Iqbal par exemple. L’idée de Shahrour, similairement, n’est donc pas à proprement parler qu’il existe des individus pouvant mieux comprendre que d’autres en tant qu’individus, mais bien que la communauté dans son ensemble se retrouve, à un certain moment, dans une position de compréhension plus élevée que les générations précédentes.

4           Le vocabulaire coranique : loi, norme, limite

Shahrour comprend donc ce verset coranique (Al-Tawba, 9 : 97) comme indiquant que les peuples arabes du temps du Prophète ne sont pas mesure de reconnaître que le message légal coranique consiste en l’affirmation de limites. Lorsque ce verset est cité en anglais dans la traduction anglaise de l’œuvre Shahrur The Qur’an, Morality and Critical Reason[11], l’éditeur spécifie que l’expression anglaise « the limits » correspond au terme arabe « ḥudūd », qui signifie en effet « limites » en arabe. Toutefois, il convient de remarquer que dans la traduction française de ce verset proposée par Jacques Berque, c’est l’expression « normes expresses » qui traduit cette notion. À la lumière de la conception de Shahrur développée ci-dessus, on peut se demander si le choix de traduction de Berque est pertinent.  Ce choix peut éventuellement se justifier s’il est considéré que les limites sont des normes données, et les seules données, par Dieu. Cependant, il semble que soit ainsi perdue l’accentuation de la radicalité de cette nouveauté légale apportée lors de la Révélation, la lex luminalis, si difficile à comprendre par les sociétés arabes du VII^e siècle. En effet, la difficulté de ces sociétés ne semble pas tant résider dans le fait de reconnaître et de saisir des normes exprimant la volonté de Dieu en tant que telles, mais bien des normes-limites, qui demandent la mobilisation de nombreux processus intellectuels et moraux complexes afin de construire une législation, dès lors que celle-ci n’est pas donnée.

Dans la traduction du Coran d’Abdel Haleem, le terme « limite » apparaît 18 fois : une fois précédé d’une négation afin de se référer à la bonté de Dieu[12] (en ce sens, l’adjectif « limitless » est plusieurs fois utilisé afin de se référer aux qualités de Dieu) et 17 fois dans l’intention d’indiquer des limites morales ou légales posées par Dieu et qu’il faut pas outrepasser, sous peine de châtiment divin. On observe à plusieurs reprises l’expression : « n’outrepassez pas les limites de Dieu: Dieu n’aime pas ceux qui outrepassent les limites » (« do not overstep the limits : God does not love those who overstep the limits »[13]). Il est également bien spécifié que ces limites sont posées par Dieu[14] et il est indiqué plusieurs fois que Dieu sait qui dépasse les limites, puisqu’il est omniscient[15].

Il est intéressant de constater que le terme « limite(s) » n’apparaît pas chez Berque mais que plusieurs expressions différentes sont adoptées afin de traduire les différents passages dans lesquels Haleem utilise le terme « limit(s) ». Berque recourt à plusieurs reprises aux verbes « outrepasser » ou « transgresser » soit relativement à des « normes »[16] ou à des « dispositions »[17], soit sans complément mais accompagnés du substantif « transgresseur »[18]. Il utilise également le couple « agression-agresseur »[19], ainsi qu’une variation d’expressions telles que « rebelles »[20], « impudence »[21], « démesure »[22], « scélératesse »[23], « enfreindre des normes expresses »[24], « convoiter outre »[25], alors qu’Haleem se limite à un champ lexical restreint aux expressions « to exceed / overstep the limits » et « those who exceed / overstep the limits », ainsi qu’à quelques recours aux variations lemmatiques de « to transgress ».

La traduction de Berque, lexicalement et sémantiquement plus riche que celle de Haleem certes, n’affirme donc pas directement l’existence de limites dans le message coranique et bien qu’elle suggère qu’il y ait quelque chose à ne pas transgresser, elle ne spécifie pas précisément de quoi il s’agit. On pourrait semble-t-il, à partir de la traduction de Berque, comprendre que le message coranique contient une législation déjà construite (au sens d’un ensemble de normes et de règles précises et positives) qu’il s’agit de respecter entièrement, et non pas comme indiquant les limites de cette législation ou une législation des limites. En effet, dans un certain sens, on peut comprendre toutes lois et normes comme des limites, en cela qu’elles constituent des « enclos » à l’intérieur desquels se situent des domaines d’action interdits, « enclos » à ne pas violer. Il semble néanmoins que lorsque Shahrour parle de la loi divine comme d’une limite, il entend quelque chose de sensiblement autre. Il s’agit de « barrières » externes délimitant le champ dans lequel les lois particulières pourront ensuite installer leur « enclos », dont l’emplacement et la taille peuvent être modifiés au gré de l’évolution de l’humanité[26]. L’interprétation de Shahrour semble donc s’extraire plus facilement de la traduction de Haleem que de celle de Berque.

Nous avons parlé plusieurs fois de « normes », de « lois » et de « règles », en plus ou à la place du terme « limites », et il semble donc pertinent d’examiner leurs apparitions dans les traductions  considérées ici. Le terme anglais « norm » n’apparaît pas dans la traduction de Haleem mais le terme « rule » apparaît six fois et le terme « law » neuf fois. Il est intéressant de remarquer que l’expression « rule » est plutôt utilisée dans un sens de « règne » ou de « royaume », soit terrestre[27], soit divin[28], sauf dans le verset 9 : 29, où il est question, selon Haleem, de la loi de la justice (« the rule of justice »)[29].   Berque quant à lui ne parle pas en 9 : 29 de « loi de la justice » mais de la « religion du Vrai »[30]. Haleem indique toutefois en note en bas de page que le verbe arabe « dana » peut également signifier suivre une manière de vivre ou une religion.

Quant au terme « law », il n’apparaît que quatre fois dans la traduction de Haleem, bien qu’on retrouve à de nombreuses reprises les termes « (un)lawful » (34 fois) et « lawbreakers » (7 fois). On remarquera que ces deux derniers termes sont largement adoptés pour se référer aux lois et aux actions des peuples chrétiens et juifs de la période pré-islamique (racontées dans l’Ancien et le Nouveau Testament notamment). Le terme « (not)lawful » est de plus utilisé principalement soit d’une manière générale afin de se référer aux bonnes et aux mauvaises actions, soit d’une manière plus particulière en ce qui concerne les affaires liées aux relations matrimoniales et familiales[31] ou à la nourriture[32]. Dans ces contextes, Berque recourt fréquemment au couple « licite/illicite », associé à la notion de norme. Il convient de noter qu’en ce qui concerne les indications de légalité et d’illégalité en matière de relations hommes-femmes, il s’agit principalement de règles détaillées et données comme bien établies. Il semble dès lors légitime de se demander dans quelle mesure celles-ci peuvent se voir interprétées comme des limites externes ainsi que le voudrait Shahrur, plutôt que comme constituant une législation complète dans ce domaine.

Dans la traduction de Haleem, on lit une fois l’affirmation « this is a law from God »[33]. Cette affirmation est faite dans le contexte de prescriptions concernant la répartition de l’héritage (notamment entre les femmes et les hommes). Toutefois, cette loi de Dieu ne semble pas considérer la répartition de l’héritage mais plutôt une certaine incapacité épistémique de l’être humain et donc consisterait davantage en une loi naturelle. Berque parle ici « d’obligation divine »[34] et semble quant à lui se référer à la répartition de l’héritage indiquée. Le terme « law » se retrouve encore une fois dans le contexte de discussion touchant à la femme et à son statut familial et légal : «He wishes to make His laws clear to you and guide you to the righteous ways of those who went before you. He wishes to turn towards you in mercy – He is all knowing, all wise » (4 : 26). Berque traduit ce verset ainsi : « Dieu veut pour vous tout expliciter, vous guider dans le système de vos devanciers, et se repentir à votre endroit. – Il est Connaissant et Longanime ». Il semble que ces lois à expliciter soient celles mentionnées dans les versets précédents concernant notamment le mariage. À nouveau, on peut se demander si la loi divine peut ici être comprise comme une simple limite, puisque qu’il s’agit pour Dieu de « tout expliciter » afin de conduire l’être humain sur le droit chemin, ce qui semble-t-il ne laisse pas de place à la création humaine.

5           Qu’est-ce qu’une limite ? Limite, droite et courbe

Selon Shahrour, est limite ce qui introduit un élément de droiture dans un univers courbe. Si on se trouve dans un espace dans lequel tous les objets se meuvent de manière non-rectiligne et selon des lois non-linéaires, dès lors qu’on limite les possibilités de mouvement de ces objets en réduisant l’étendue au sein de laquelle ces mouvements particuliers sont pour ainsi dire autorisés, i.e. en posant des limites à l’intérieur de cet espace, on réduit l’aspect curviligne et chaotique du mouvement régnant à l’intérieur de celui-ci. Il s’agit de réduire une certaine qualité en introduisant, sur son propre « terrain », la qualité inverse. Pareillement donc, si dans un espace où tout changement est possible, on introduit une loi interdisant certains changements, on dégrade l’universalité en particularité (la proposition « pour tout x, si x est un changement, alors x est possible » devient fausse, et seule « il existe un (des) x, tel que x est un changement et x est possible » reste vraie)[35].

La Création est considérée par Shahrour comme un domaine où les mouvements sont curvilignes et non-linéaires et qui est dépourvu de tout aspect opposé : rectitude et linéarité. On peut semble-t-il comprendre cette affirmation universelle comme reflétant l’idée célèbre selon laquelle l’univers est en devenir constant ou que du moins toute la réalité matérielle change sans cesse alors que Dieu est, au contraire, absolument Un et permanent. En effet, selon Shahrour, l’être humain, tout comme le reste de la réalité créée, a une disposition naturelle au changement incessant[36]. Il n’y a donc naturellement aucune qualité de stabilité et de permanence dans la Création.

Néanmoins, il semble qu’une certaine constance soit tout de même observée, du moins à l’échelle humaine. L’univers semble se trouver dans un certain équilibre et obéir à certaines lois limitant ses possibilités. Shahrour considère que cette qualité n’est pas naturelle mais est due à l’intervention divine dans l’univers. Il pose donc une nette séparation entre ce qui est changeant (ce que Shahrour semble qualifier de « curved ») et appartient naturellement à l’univers – bien que cette naturalité soit premièrement issue de la volonté divine – et ce qui est stable et est le propre de Dieu. Ainsi, une fois l’univers créé, le rôle de Dieu dans son fonctionnement est d’y introduire des éléments de stabilité, de rectitude, afin d’orienter et de limiter son mouvement constant.

En ce qui concerne le domaine de l’humanité, Dieu limite ainsi les changements possibles de ses comportements et de son évolution. C’est en ce sens que Shahrour comprend la loi divine comme limite. L’intervention de Dieu consiste à introduire dans sa Création des éléments stables et permanents et la manière dont Il le fait, en ce qui concerne l’humanité, est en établissant certaines lois-limites que l’être humain ne doit pas dépasser. Ce faisant, Dieu n’élimine pas l’aspect changeant propre à l’être humain en tant que créature mais le limite en introduisant des limites morales. Dieu intervient donc au niveau de l’humanité en donnant des lois morales, c’est-à-dire des lois que l’être humain se doit de respecter non pas par nécessité naturelle mais bien par nécessité morale. Ces lois ne peuvent pas être intégrées directement dans le fonctionnement naturel de l’être humain et ce en vertu de leur nature de lois dites morales, i.e. qui concernent le comportement conscient et libre de l’être humain et qui peuvent donc servir de repères à Dieu pour juger l’être humain, pour évaluer si celui-ci s’est proprement tourné vers Lui, en Le reconnaissant de sa pleine liberté.

Si on s’intéresse maintenant non plus au lois morales mais aux lois naturelles – c’est-à-dire aux lois qui, pour être suivies, ne nécessitent pas un assentiment conscient de la part de la chose qui les suit, mais imposent pour ainsi dire un certain fonctionnement à cette chose – on peut se demander si elles sont également dues à une intervention divine post-création visant à introduire de la constance dans l’inconstance propre à la Création ou si ces lois naturelles sont créées simultanément à la création de l’univers et qu’elles sont donc des lois absolument non-linéaires, inconstantes, qui reflètent ainsi la nature de la Création ou en sont même éventuellement la cause. La question revient donc à se demander si les lois naturelles sont le signe d’une intervention divine (car elles introduisent une certaine droiture) ou si, étant totalement chaotiques, elles n’appartiennent pas au domaine de Dieu mais bien à celui de l’univers créé. Mais est-ce légitime de parler de loi totalement inconstante ? Est-ce qu’un univers inconstant n’est pas un univers sans lois ?

Shahrour part de l’observation que la « nature a été créée de manière non linéaire, et que tous les objets de l’univers, des plus petits électrons aux plus vastes galaxies, se meuvent de manière courbe » (« nature has been created in a nonlinear fashion, and that all things in the universe, from the smallest electrons to the biggest galaxies, move in curves »[37]), ce qui semble suggérer qu’il considère que la science actuelle, qui nous apprend que l’univers obéit à des lois non-linéaires, chaotiques ou non-déterministes, révèlent sa véritable nature opposée à la nature divine, stable et permanente. Toutefois, il convient de noter que ces découvertes scientifiques ne disent pas que l’univers n’est soumis à aucune loi et qu’il est donc indescriptible, incapturable, mais uniquement que les lois auxquelles il obéit sont d’une nature particulière – non-linéaire, chaotique. Il semble donc que l’idée de Shahrour est que l’univers est naturellement régi par des lois de ce type particulier et que si Dieu intervient, c’est pour y introduire des lois limitant le caractère non-rectiligne, non-linéaire et impermanent des lois naturelles.

On peut dès lors penser que Dieu intervient en ce sens uniquement dans le domaine humain en ajoutant des lois morales aux lois naturelles. Cela clarifie la distinction posée par Shahrour entre le domaine moral et le domaine naturel, en cela que ces deux domaines entretiennent des relations différentes au divin, car le domaine moral est ajouté par Dieu au domaine naturel et qu’il ne concerne que l’humanité qui, jouissant de liberté naturellement, reçoit des lois spécifiques de Dieu qui limitent cette liberté et lui confèrent ainsi la possibilité de montrer sa reconnaissance de Dieu.

6           Discussion critique et conclusion

Shahrour illustre sa théorie des limites à l’aide d’une analogie avec un match de football[38]. Le match de football se déroule au sein d’un espace clairement délimité, mais les possibilités de jeu, une fois ces limites respectées, demeurent infinies. De la même manière, la législation islamique peut se décliner en une infinité de législations différentes, tant que les limites que Dieu a révélées au prophète Mohammed sont respectées. Du message légal de la Révélation coranique peuvent donc être extraites, selon Shahrour, une véritable infinité de législations différentes.

Cette idée de possibilités infinies propres à l’Islam semble se retrouver également chez Iqbal qui affirme que le Coran propose toujours un nouveau « monde » lorsque le précédent devient obsolète et inadapté à la réalité empirique et historique[39]. Cette idée s’insère parfaitement dans la philosophie iqbalienne, emplie d’orientation vers le futur et de création. Cette infinité de mondes que proposerait le Coran doit être comprise non pas comme une infinité de mondes au sens métaphysique, mais comme une infinité d’idéologies et de cultures (comprenant autant l’aspect légal, que la philosophie, l’art, la politique, et la religion[40]). Shahrour semble se limiter au monde légal : le Coran offre une infinité de législations.

Ce que Shahrour semble vouloir affirmer de plus est que parmi cette infinité de législations, il se trouve au minimum une législation qui soit adaptée aux exigences et aux besoins de l’époque historique actuelle. Il semble de plus que tel sera le cas pour toute époque historique ainsi que pour toute communauté. On voit ici apparaître l’exigence de l’universalité musulmane, présente également chez Iqbal. Mais il se pourrait que malgré le fait que le Coran permette de construire une infinité de législations, la législation (ou les législations) qui serait adaptée à une certaine époque (ou communauté culturellement déterminée)  –  éventuellement l’époque actuelle – ne puisse être construite à partir du Coran, car les limites légales qui s’y trouvent sont trop restrictives et empêchent ainsi de reconnaître pleinement les particularités de l’époque en question. Dans cette éventualité, une certaine incompatibilité entre les exigences et besoins de la société et les particularités de la législation islamique se manifesterait.

Selon la théorie de Shahrour, la loi divine révélée se constitue uniquement de limites et non d’articles de loi définis et donnés. Nous avons déjà mentionné ci-dessus l’éventuelle proximité sémantique entre ces deux notions et indiqué que Shahrour semble présupposer une distinction entre les deux. Toutefois, Shahrour ne précise pas comment comprendre la limite légale donnée par Dieu autrement que comme une certaine loi. On peut dès lors s’interroger sur la distinction sous-jacente entre une loi et une limite. En effet, il semble qu’une loi soit une certaine « barrière » posée devant certains actes et comportements, afin de les catégoriser comme interdits et d’empêcher chacun-e de les commettre. En cela, une loi fonctionne comme une limitation des actes et comportements possibles. Chaque individu est libre d’agir comme il le souhaite, du moment qu’il respecte les lois, i.e. du moment qu’il ne dépasse pas les limites imposées à son comportement par la législation. En ce sens, il peut sembler que la théorie de Shahrour n’apporte pas quelque chose de qualitativement nouveau, mais tout au plus une certaine relativisation quantitative en cela qu’il affirme que la loi divine est plus légère que ce qui est traditionnellement considéré et qu’il y a dès lors plus d’espace libre dans lequel des lois supplémentaires (non divines) peuvent être ajoutées, supprimées ou adaptées en fonction des circonstances historiques et culturelles. Les lois pouvant être modifiées ne sont pas les lois divines révélées qui constituent de ce fait des limites inflexibles, mais uniquement les lois humaines, contingentes, ajoutées dans les espaces non régulées par les premières.

Il semble en effet que la solution que Shahrour souhaite proposer – à l’apparente incompatibilité entre la validité éternelle du message de Mohammed (sa partie légale ou morale incluse) et la nécessité d’adapter la législation aux circonstances historiques changeantes – ne consiste pas à affirmer une pluralité d’interprétations possibles du message coranique, de manière à ce qu’une interprétation puisse éventuellement être trouvée (selon laquelle les aspects légaux de ce message se voient investis d’une pertinence actuelle). La proposition de Shahrour est différente puisqu’elle consiste à affirmer l’existence dans le message coranique de prescriptions légales inflexibles et inadaptables constituant les limites de toutes les législations. Celles-ci ne sont pas sujettes à une multiplicité d’interprétations mais demeurent au contraire les repères fixes au sein de législations toujours changeantes. L’évolution n’est donc pas rendue possible par une disposition interprétative des versets légaux, mais par le fait qu’ils ne constituent que des limites au sein desquelles toutes les évolutions désirées sont permises. La solution de Shahrour risque toutefois de ne pas se montrer satisfaisante au cas où il s’avérerait que les limites coraniques soient malheureusement trop restrictives pour une époque donnée, par exemple l’époque contemporaine. De plus, il semble que Shahrour utilise la « technique de l’interprétation » à plusieurs reprises lorsqu’il examine des exemples de limites de la législation, afin de rendre ces limites compatibles avec une législation libérale adaptée aux développements divers des sociétés actuelles[41]. On peut ainsi se demander si cet effort d’interprétation libérale n’est pas ce qui importe réellement dans la tentative d’adaptation de la loi islamique aux réalités changeantes.

Elisa Bezençon

Références :

Berque Jacques, Le Coran : Essai de traduction, Albin Michel, 2002.

Haleem, Abdel, The Qur’an, Oxford World’s Classics, 2005.

Shahrur, Muhammad, The Qur’an, Morality and Critical Reason : The Essential Muhammad Shahrur, trad. Andreas Christmann, Brill, 2009.

Waugh, Earle H., « Images of Muhammad in the Work of Iqbal : Traditions and Alterations », in History of Religions, Vol. 23, N° 2, Chicago, 1983, pp. 156-168.

Notes :

[1] Elle est développée notamment dans le quatrième chapitre du livre The Qur’an, Morality and Critical Reason : The Essential Muhammad Shahrur et c’est sur ce chapitre que s’appuie l’analyse proposée ici.

[2] Berque Jacques, Le Coran : Essai de traduction, Albin Michel, 2002.

[3] Haleem, Abdel, The Qur’an, Oxford World’s Classics, 2005. Cette traduction est l’une des traductions utilisées et citées dans The Qur’an, Morality and Critical Reason : The Essential Muhammad Shahrur. À propos de la difficulté du choix de la traduction du Coran à utiliser lors cette traduction anglaise du travail de Shahrour, voir les remarques de l’éditeur dans The Qur’an, Morality and Critical Reason : The Essential Muhammad Shahrur, « Used Translations and Abbreviations », p. xv.

[4] M. Shahrur, The Qur’an, Morality and Critical Reason : The Essential Muhammad Shahrur, 2009, pp. 177 et 179.

[5] C’est du moins la conception que E. H. Waugh développe au sujet de M. Iqbal dans « Images of Muhammad in the Work

of Iqbal : Tradition and Alterations », p. 159.

[6] E. H. Waugh, ibid., pp. 161-162.

[7] ibid.

[8] M. Shahrur, op. cit., p. 179.

[9] ibid., p. 179.

[10] Il s’agit de la traduction anglaise du Coran de Abdel Haleem (Haleem, Abdel, The Qur’an, Oxford World’s Classics, 2005). Cette traduction est celle utilisée pour citer ce verset dans M. Shahrur, op. cit., p. 179. La traduction française de ce verset est celle de Jacques Berque dans Le Coran : Essai de traduction (Albin Michel, 1995, p. 211) .

[11] M. Shahrur, ibid., p. 179. C’est donc la traduction de Haleem donnée ci-dessus qui a été choisie par l’éditeur pour traduire ce verset coranique.

[12] En 2 : 106 : « (…) God chooses for His grace whoever He will: His bounty has no limits ».

[13] Par exemple en 2 : 190 ou en 5 : 87 : « Fight in God’s cause against those who fight you, but do not overstep the limits: God does not love those who overstep the limits » (2 : 190), «You who believe, do not forbid the good things God has made lawful to you–– do not exceed the limits: God does not love those who exceed the limits » (5 : 87).

[14] En 65 : 1 : « These are the limits set by God – whoever oversteps God’s limits wrongs his own soul – for you cannot know what new situation God may perhaps bring about ».

[15] Par exemple en 11 : 112 : « So keep to the right course as you have been commanded, together with those who have turned to God with you. Do not overstep the limits, for He sees everything you do ».

[16] Notamment en 4 : 14 : « Quiconque est rebelle contre Dieu et contre Son Envoyé, et transgresse Ses normes, Nous le ferons entrer dans le Feu, où il sera éternel ; il subira un châtiment d’ignominie ».

[17] Comme en 2 : 178 : « (…) C’est là un allégement édicté par votre Seigneur, une miséricorde. Quiconque outrepasse après ces dispositions-là, court à un douloureux châtiment ».

[18] « Maudits furent les dénégateurs d’entre les Fils d’Israël, par la voix de David et de Jésus fils de Marie, et cela parce qu’ils se montraient rebelles et transgresseurs » (5 : 78).

[19] Par exemple en 2 : 190 : « Combattez sur le chemin de Dieu ceux qui vous combattent, sans pour autant commettre d’agression : Dieu déteste les agresseurs ».

[20] Voir par exemple 5 : 78 (cité ci-dessus en note de bas de page 20).

[21] « Agis dans la rectitude, ainsi qu’il te fut ordonné, toi et quiconque avec toi se repent. Bannissez l’impudence ! Dieu sur ce que vous faites est clairvoyant » (11 : 112).

[22] «  (…) nous n’avions sur vous aucun pouvoir, mais vous étiez peuple de démesure (…) » (37 : 30).

[23] « (…) Eh bien ! Aujourd’hui vous vous voyez rétribués par le châtiment honteux, d’avoir fait les superbes sur la terre, à contre-verité, d’avoir vécu dans la scélératesse » (46 : 20)

[24] « (…) ce sont là les normes expresses de Dieu : qui les enfreint se rend inique vers soi-même » (65 : 1).

[25] « (…) mais qui convoite plus outre serait un transgresseur » (70 : 31).

[26] Nous allons toutefois revenir sur cette distinction supposée entre une loi et une limite à la fin de cet article car l’instauration d’une telle distinction reste questionnable et le traitement que Shahrour propose de ces notions ne semble pas l’indiquer et la justifier clairement.

[27] Par exemple « Their prophet said to them, ‘God has now appointed Talut to be your king,’ but they said, ‘How can he be king over us when we have a greater right to rule than he? (…) » (2 : 247) ou « [Prophet], have you not thought about the man who disputed with Abraham about his Lord, because God had given him power to rule? (…) » (2 : 258). Berque utilise dans ces deux versets le terme « royauté ».

[28] En 11 : 7 : « It is He who created the heavens and the earth in six Days a – His rule extends over the waters too – so as to test which of you does best. (…) ». Haleem indique en note de bas de page que « ‘Rule’ is one of the meanings of the Arabic word ‘arsh, normally translated as ‘throne’ ». Berque parle en effet dans ce verset du « Trône de Dieu » : « c’est Lui qui a créé les cieux et la terre en un laps de six jours, tandis que son Trône surplombait les eaux. (…) ».

[29] « Fight those of the People of the Book who do not [truly] believe in God and the Last Day, who do not forbid what God and His Messenger have forbidden, who do not obey the rule of justice, until they pay the tax and agree to submit » (9 : 29).

[30] « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu ni au Jour dernier, ni n’interdisent ce qu’interdisent Dieu et Son Envoyé, et qui, parmi ceux qui ont reçu l’Écriture, ne suivent pas la religion du Vrai (…) ».

[31] Par exemple dans les versets 2 : 228 « Divorced women must wait for three monthly periods before remarrying, and, if they really believe in God and the Last Day, it is not lawful for them to conceal what God has created in their wombs: their husbands would do better to take them back during this period, provided they wish to put things right. (…) » et 2 : 229 « Divorce can happen twice, and [each time] wives either be kept on in an acceptable manner or released in a good way. It is not lawful for you to take back anything that you have given [your wives], except where both fear that they cannot maintain [the marriage] within the bounds set by God: (…) ».

[32] Par exemple dans les versets 5 : 87 / 88 : « You who believe, do not forbid the good things God has made lawful to you – do not exceed the limits: God does not love those who exceed the limits – but eat the lawful and good things that God provides for you. Be mindful of God, in whom you believe ».

[33] En 4 : 11 : « Concerning your children, God commands you that a son should have the equivalent share of two daughters. If there are only daughters, two or more should share two-thirds of the inheritance, if one, she should have half. Parents inherit a sixth each if the deceased leaves children; if he leaves no children and his parents are his sole heirs, his mother has a third, unless he has brothers, in which case she has a sixth. [In all cases, the distribution comes] after payment of any bequests or debts. You cannot know which of your parents or your children is more beneficial to you: this is a law from God, and He is all knowing, all wise. »

[34] « (…) – De vos père et mère ou de vos enfants, vous ne savez pas qui vous touche de plus près par le service rendu.  – Tout cela d’obligation divine. (…) » (4 : 11).

[35] La possibilité est ici considérée comme un prédicat, ce qui est questionnable, puisque la possibilité semble se comprendre comme une modalité de l’être. Afin de rendre compte plus correctement de la forme logique de ces propositions, il faudrait semble-t-il recourir à des constructions proposées par la logique modale, où la possibilité est introduite comme un opérateur modal, et non pas comme un prédicat. De plus, il se peut que diverses difficultés se posent au prédicat utilisé « x est un changement ». Toutefois, le but ici est pas moins de trouver une formalisation logique adéquate que de préciser une certaine intuition, et pour ce faire la caractérisation proposée semble être satisfaisante.

[36] M. Shahrur, op. cit. p. 183.

[37]ibid., pp. 182-183.

[38] ibid., p. 191.

[39] C’est ce qu’exprime bien le poème suivant du Javid-namah de Mohammed Iqbal : « If you possess the spirit of a true Musulman / Examine your own conscience, and the Qur’an – / A hundred new worlds lie within its verses / Whole centuries are involved in its moments: / One world of it suffices for the present age – / Seize it, if the heart in your breast grasps truth // And when one world grows old upon his bosom / The Qur’an gives him another world. », cité dans E. H. Waugh, op. cit., p. 161.

[40] Comme le spécifie Iqbal dans un autre poème du même traité : « Music, poetry, politics, religion and art / Are disciplines which have gems of great worth / If they protect « selfhood », they are very life / If not, then it is all « old-wives » tales. », cité dans ibid., p. 161.

[41] Cela apparaît assez clairement dans son traitement de la législation autour de la question des actes homosexuels, voir Shahrur, op. cit., pp. 204-205.

 

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